Версия для печати

Обновленчество и экуменизм

В России модернизм в самой грубой форме был осуществлен в обновленчестве. В нем, прежде всего, конечно, проявился оппортунизм, услужение Советской власти, но за этим следовало и стремление к полной протестантской реформации.

При учреждении т. н. Живой церкви, кроме приспособления к коммунизму, в программу, принятую учредительным собранием в Москве 29 мая 1922 г. в числе целей было указано: пересмотр действующих законов о церковном управлении, пересмотр церковной догматики, пересмотр церковной литургии и церковной этики. Целью ставилась «разработка учения об общественной жизни применительно к социальным задачам, выдвигаемым переживаемым временем». Раздел II о целях группы Живая церковь завершается пунктом "е": «Вообще пересмотр и изменение всех сторон церковной жизни, какие повелительно требуются современной жизнью» (А. А. Шишкин. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола Русской Православной Церкви. Изд. Казанского Унив., 1970, стр. 92).

Приспособление к атеистическому коммунизму по этой программе проводилось настолько грубо, что даже в смягченной форме последних лет его существования обновленчество не принималось русскими людьми. Все- таки потребовалось 23 года, чтобы обновленческая церковь была формально ликвидирована за ненадобностью. В иной форме обновленчество, однако, существует и теперь в Московской Патриархии, которая в 1945 г. включила в свой состав всех тех обновленческих деятелей, для которых формальные препятствия не совсем заграждали путь к иерархическому положению. Как пишет Левитин, «через некоторое время все опять стало на свои места. Женатые архиереи преобразились в протоиереев, неженатые получили епархии» (А. Краснов. Закат обновленчества. Грани, № 87–88, 1973, стр. 264).

В Московскую Патриархию широкой волной влились элементы, воспитанные в оппортунизме и на идеях А. И. Введенского, который писал, что задачей обновленчества является «нахождение форм христианства соответственно двадцатому столетию, веку радио и Дарвина, социальных проблем и Энштейна» (Вестник Св. Синода Российской Павославной Церкви. 1927, № 4, стр. 9–10).

Московская Патриархия, первоначально руководимая человеком с таким несомненым умом, но вместе с тем и гибкой совестью, как Патриарх Сергий, отвергла заметные простым верующим грубые нарушения Православия. Он отступал от него с сохранением внешних церковных форм и потому имел больше успеха, чем Введенский. Но и Патриарх Сергий, поначалу быть может и нехотя, тоже поставил Церковь на службу апостасии. В этом обличали его многочисленные епископы-исповедники, выступившие против его декларации 1927 г. о соглашении с Советской властью. Чем дальше, тем больше Московская иерархия делает заявления, которые сводятся к тому, чтобы безбожную тьму выдавать за свет.

Сатанинский характер советского атеизма особенно ярко выступает перед нами в свидетельствах очевидцев, которых силою своею всех превосходит Солженицын. И вот этот ад на земле Патриархия старается представить мiру как некий идеал, а Солженицына за обличения его осуждает. Когда возникло новое обновленчество Митрополита Сергия, многие епископы поняли, к чему оно ведет, и восстали против него по завету Апостола Павла: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (II Кор. 6, 14–16).

Один из епископов, обличавших новое направление Патриархии, в 1927 г. писал: «Государство диктатуры пролетариата, с христианской точки зрения, — чистейшая апостасия во всех областях материальной и духовной жизни. На историческую сцену выступила религия человекобожия, развитие которой неизбежно приведет, по мысли Ап. Павла, к ужасающим перспективам международной жизни (I Тим. 4, 1–2; II Тим. 3, 1–5) и появлению лже-миссии, человекобога-зверя (II Сол. 2, 4; Апок. 13 гл.)». Епископ отошедший отмечал, что «особенного внимания заслуживает то обстоятельство, что новое государство создало классовую мораль, провозгласило новую марксистскую совесть на основании ленинского марксизма — учение о нравственности, не укладывающееся не только в рамки христианской нравственности, но и в рамки общечеловеческой морали» (Церковная Жизнь, 1933, № 7 стр. 128. Цит. в книге: протопр. Г. Граббе. Правда о Русской Церкви на Родине и За Рубежом. Джорданвиль, 1961, стр. 108). Вновь можно сказать, что два тома Солженицынского Гулага являются яркой иллюстрацией правильности этого заявления.

Московская Патриархия ныне старается сохранять внешний облик православности, напр., в соблюдении богослужебного устава, но усвоила обновленческое приспособление к советским принципам жизни, а иногда, догматизируя их, идет дальше обновленцев по пути лукавства и апостасии. Как пишет советский автор. П. Л. Курочкин, «Патриаршая Церковь, победив обновленцев, вынуждена была усвоить наследие побежденных не только в области политической переориентации, но и в сфере идеологической перестройки» (Эволюция современного русского православия. Москва, 1971, стр. 82). Курочкин справедливо пишет про деятелей Патриархии: «На страницах церковной печати, в устных выступлениях перед верующими они все чаще стали провозглашать сходство, близость коммунистических и христианских социальных и нравственных идеалов». Он цитирует статью Н. Иванова в Журнале Московской Патриархии: «В ликвидации... капиталистических отношений между людьми, в уничтожении эксплуатации человека человеком, церковь видит приближение человека к тем идеалам, которые возвещены Евангелием» (Там же, стр. 81).

Одновременно с хранением внешней уставности иерархией Московской Патриархии, обновленческие настроения не могут не жить у людей, выросших под их влиянием. Это ярко проявилось в стремлении переделки богослужений, высказанных свящ. Желудковым. Но подобное реформаторство в той или иной степени существует и в Греции, и в Американской Церкви, и в клире Антиохийской Церкви.

Однако, хуже всего, конечно, преломление марксизма в богословии Московской Патриархии. Сочинив новую богословскую дисциплину — "богословия мира", Патриархия старается сочинить учение, которое оправдывало бы ее службу мiровой революции. Патриарх Пимен говорил в Женеве, что только враждебная советскому обществу пропаганда не позволяет на Западе видеть безспорные достоинства социалистического образа жизни, во многом якобы «созвучного идеалам христианства» (Жур. М. Патр. 1973, № 11, стр. 61). Т. н. богословие мира есть в сущности хилиастическая проповедь Царствия Божия на земле с помощью насаждения коммунистического социализма. В обращении к Московскому Собору перед выборами Патриарха в 1971 г. священником Николаем Гайновым и тремя мiрянами справедливо возбуждались об этом вопросы в связи с выступлениями Митроп. Никодима и его сотрудников. Они приводят его слова об «объединении людей между собой в служении примирения» с целью тем самым «восхитить Царствие Божие, грядущее в силах». Журнал Моск. Патриархии писал: «для христианской религии не может быть индифферентных или нейтральных областей действительности. Происходящие в мiре перемены христианство рассматривает как действие Промысла Божия, проявление силы Божией в целях установления Царствия Божия на земле» (1962, № 12, с. 1^).

Мир, о котором хлопочет Московская Патриархия, — не духовный мир, а политический и при этом ложный, ибо т. н. богословие мира связано с обманной пропагандой Советов. Стараясь вторить коммунистической пропаганде, Патриархия невольно впадает в проповедь некоего хилиазма, т. е. достижения золотого века и общего мира человеческими средствами политического характера. Если Спаситель сказал: «ищите прежде Царствия Божия, и сия вся приложится вам», то Московская Патриархия ставит вопрос в обратном порядке: Царствие Божие должно достигаться через внешние средства коммунистического социального порядка. Поэтому в 1963 г. Митр. Никодим в докладе «Мир и свобода» на местной конференции мирного движения в Голландии звал к сближению Церкви с мiром сим. «С ранних времен, — говорил он, — апологеты незыблемости несправедливых социальных отношений начали склонять мысли христиан к полному отчуждению от мiра с целью отвлечь их от жгучих социальных проблем, от борьбы за переустройство общества на началах справедливости. Под длительным влиянием такой псевдо-христианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованными представлениями о христианстве» (Ж. М. П., 19б3, № 1, стр. 40).

От кого отрекается в этих словах Митр. Никодим? Он отрекается от святоотеческого и аскетического прошлого, он старается перевести Церковь от устремлений к небу на путь земных социальных задач. Его Царствие Божие на земле — это коммунистический строй.

Ему вторит проф. прот. В. М. Боровой, который высказался еще ярче: «Систематическое богословие и исторические церкви никогда не были на стороне революции по той простой причине, что они были пленницами космоцентрического понимания реальности, пленницами статического понимания раз навсегда утвержденного порядка на земле. Только в последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революции, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универса и нового переосмысливания всей истории человечества, — только после этого появилась возможность разработки богословия развития и революции» (Ж. М. П.,1966, № 9, стр. 78).

Другой автор, прот. П. Соколовский, в том же журнале писал, что Церкви «слишком пассивно наблюдали и не приобщались к созиданию и укреплению радикально нового общества, прототипа которого не знает история. Церквам присуще было простое восприятие прошлого, связанного с определенной традицией, как будто бы созвучного и идентичного воле Божией. Радикально новое воспринималось Церквами как дело чисто человеческое, над которым нет будто бы благоволения Божия, и которое в силу этого не должно устоять в истории» (Ж.М.П.,1967, № 9, стр. 36).

Т. о., "богословие революции" это есть религиозное усвоение революции, но более всего богословие оппортунизма, которое, в сущности, основывается на апостасии. Это еще можно уподобить принесению жертвы идолам с попыткой связать это с христианством. Как совместить это с верой в Церковь как Тело Христово?

В этом своем апостасийном направлении Московская Патриархия уже теряет самое Христианство, заменяя его религией мiра сего. Вопреки слову Спасителя (Мф. 6, 24), она пробует компромиссно служить двум господам и, в соответствии с предупреждением Спасителя, пришла к тому, что христианству нерадит, а безбожному коммунизму усердствует.

В более благовидной форме хилиазм проявляется в экуменизме. Это ясно раскрыто и обличено во втором Скорбном Послании нашего Владыки Митрополита Филарета в 1972 г. Я позволю себе напомнить некоторые его слова: «Вера в обновление всего человечества в новой всеобъединяющей Церкви дает экуменизму и характер хилиастической ереси. В экуменических попытках всех объединить без различия истины и заблуждения и в устремленности к созданию не только новой Церкви, но и нового мiра, — хилиазм проявляется все более ясно» (Церк. Жизнь. 1972, № 1–6, с. 25).

Есть ли этот хилиазм уже оформляющееся догматическое учение, или подобные мысли высказываются Константинопольской Патриархией только для того, чтобы угодить экуменистам разного рода? Трудно ответить на этот вопрос. Но, так или иначе, даже если это только приспособление к сильным мiра сего, — это остается изменой православному учению о Церкви

Проект новой пасхалии

Идя по стопам своего предшественника Патр. Афинагора, Патриарх Димитрий в самой соблазнительной форме сближается с римо- католиками. Он продолжает именовать Римского Папу Главою всей Христианской Церкви (спрашивается, какой?), а себя старшим иерархом Православной Церкви, представляя оную как только часть какой-то возглавляемой Папой Церкви Вселенской. Эти выражения очень категоричны и выходят за пределы часто двусмысленного византийского красноречия. По сообщению греческих газет, Патриарх неоднократно поминал Папу на литургии, а кардинал Виллебрандс за литургией в Фанаре читал Символ Веры. В церкви Фанара давали причастие католикам. Имея все это в виду, приходится признать, что Патриарха Димитрия, как и его предшественника, уже трудно считать православным.

Последним актом измены православию со стороны Патриарха Димитрия является его предложение всем христианским церквам переменить пасхалию так, чтобы они праздновали Пасху в один и тот же день, но не передвигающийся. Это нарушение древнего предания мотивируется желанием, чтобы все христиане одновременно объединялись в этом праздновании. Нельзя не увидеть здесь попытки практического осуществления экуменизма. Общее празднование для православных было бы нарушением утвержденного канонами предания, но зато являлось бы некоторой формой общего с еретиками молитвенного славословия.

Время празднования Пасхи твердо установлено Никейским Собором раз и на веки. 1-е пр. Антиохийского Собора говорит, что все дерзающие нарушить постановление этого Собора «о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно восставати противу доброго установления». Так говорится о мiрянах, а о епископах и клириках, которые дерзнули бы иначе праздновать Пасху, чем установлено Вселенским Собором, заранее произносится особенно строгий суд. Таковых Собор заранее не только «отрешает от священнослужения», но осуждает и всех «дерзающих быти в общении с ними, по их извержении из священства». Такая строгость в данном случае вызывается тем, что в изменении пасхалии совершается нарушение векового церковно-литургического единства и попирается предание. Св. Василий Вел. в 91 правиле предупреждает против подобных новшеств: «ибо аще предпримем отвергати неписанные обычаи, аки не великую имеющие силу; то неприметно повредим Евангелию в главных предметах или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи».

Пренебрежение подобными определениями в охранение предания характерно для всех видов обновленчества. Основанное на самомнении и самочинии оно не видит препятствий ни для каких реформ.

Предыдущая страница (3/5) - Следующая страница (5/5)