Версия для печати

НРАВСТВЕННАЯ ИДЕЯ ДОГМАТА ПРЕСВЯТОЙ ТРОИЦЫ

Введение.

Кто не слыхал, если и сам не произносил таких или подобных слов: “Что пользы веровать так или иначе, лишь бы быть хорошим человеком?” На такие вопросы только некоторые умеют отвечать: “Невозможно быть хорошим человеком без христианских верований, если только не довольствоваться в своих нравственных требованиях одной лишь гражданской честностью и человечностью, но стремиться к совершенной добродетели через подавление страстей и гордости, через возвращение любви ко всем и совершенного целомудрия”. Но и на такой ответ находится у совопросников возражение: “Признаю нравственную ценность евангельских повествований и посланий апостольских, но какая польза будет душе моей от веры в Троицу, от признания Иисуса Христа Богом, Богочеловеком?” Давно слышится этот вопрос в образованных кругах русского общества, а в последние годы в нем все ясней слышатся оттенки глухого ропота, разразившегося наконец и жестокими богохульствами в общеизвестной заграничной “Критике догматического богословия” и плохо скрываемыми насмешками в религиозно-народных брошюрках, где добродетель человеколюбия некоторых древних христиан противопоставляется праздному, будто бы богословствованию вселенских учителей, изощрявшихся “согласить то, что несогласимо”, и ради этого пренебрегавших обязанностями христианина. Проповедники штундизма издеваются над Православием, будто бы забывшим евангельские заповеди ради догматических тонкостей и представляют себя восстановителями истинного христианства после многовекового его затемнения отвлеченным и ложным догматизмом. Противопоставление добродетели догматам, и нравственное безразличие последних становится темой не для писателей только, но и для постоянных разговоров в обществе среди учащегося юношества, даже для женщин, и при том не в виде робкого недоумения, как прежде, а в виде дерзкого и настойчивого запроса.(1)

С этою же недоброю мыслью начали читать Св. Писание и образованные, и простолюдины, и, заимствуясь распространенными через штундистов выводами Тюбингенской школы Штрауса и Ренана, следуя всем известной рукописи на русском языке, наши мыслители и немыслители утверждают, что в Св. Писании, а тем менее в Евангелиях, нет учения о Пресв. Троице и о Богочеловечестве Господа Иисуса Христа; отсутствуют будто бы во всей Библии и точное выражение этих основных догматов христианства, чужда их Библия и по духу своему, научая нас спасаться делами любви, предпочитая кающегося невежду мытаря многознающему в догматах фарисею, и возбраняя нам заниматься безплодными состязаниями и распрями о законе, ибо они суетны и рождают споры (Тим. 3,9).

Враги св. догматов особенно любят ссылаться на слова Христовы: “если хочешь войти в жизнь, соблюди заповеди” (Мф. 19, 17), а также на слова ап. Иакова: “чистое и непорочное благочестие перед Богом и Отцем есть то, чтобы призирать сирот и вдов в их скорбях и хранить себя неоскверненными от мiра” (1,27). Они говорят: “Покажите мне, каким образом я буду усерднее исполнять заповеди и охранять себя от скверн мiра, веруя в исхождение Св. Духа от Отца и в две воли в Иисусе Христе, нежели отвергая тот или иной догмат”. Тщетно миссионеры стараются убедить таких совопросников, доказывая, что кроме исполнения заповедей нужно соблюдение догматов и установлений Церкви. Довольно для меня, если я буду иметь чистое и непорочное благочестие, по Апостолу, и открою себе вход в жизнь по словам Спасителя, — так отвечают совопросники, — и не слушают миссионерских увещаний.

Поэтому нам кажется несомненным, что пока мы им не покажем теснейшей связи между всеми догматическими истинами православной веры, и добродетельною жизнью, пока не раскроем влияния церковных установлений на совершенствование нашего сердца, до тех пор никакими мерами нам не удержать и не возвратить в церковь рассеивающихся чад ее.

Но где же нам искать указаний для установления этой связи между догматом и добродетелью, столь мало наблюдаемой в наших современных богословских сочинениях? Литература заграничная нам не поможет: она сама затруднена этим вопросом и ищет разъяснения ему в наших же источниках. Есть, правда, у нее одно разрешение, мельком встречающееся нам у основателей протестантства, а теперь развиваемое известным Ричлем, но это разрешение неудовлетворительно. Оно сводит цель откровения догматических тайн к послушанию, вменяя верующему в добродетель то принуждение ума, которое он должен сделать для принятия таинственных и непонятных истин Троичности и Богочеловечества.

Конечно, послушание есть необходимый спутник всякого научения: даже геометрическую теорему нельзя понять иначе, как исполнив указание — начертав те фигуры, которые для нее требуются; естественно поэтому, что и полноту христианских истин новопросвещенный принимает первоначально не иначе, как по сознательному и разумному доверию или к Св. Писанию, если он обратился к вере через чтение его, уразумев безусловную правоту некоторых его свидетельств и заповедей, или же по доверию к живому проповеднику религии, убедившись в его искренности и одухотворенности, как например слушатели Ап. Петра в Пятидесятницу и исцеленный слепец, встретивший вторично Господа. Но ведь Господь и обещает за послушание вознаградить разумением: “если пребудете в слове Моем, то вы истинно Мои ученики, и познаете истину, и истина сделает вас свободными” (Ин. 8,32). Отсюда понятно, что, требуя от нас пленения ума в послушание веры (2 Кор. 10,5), Господь открывает нам лишь такие свойства Своего бытия, лишь те совершенства, которые могут служить нам “к назиданию”, ибо ведь так именно говорит ап. Павел обо всем содержании даже ветхозаветных книг (Рим. 15,4). Иначе какой смысл бы сохраняли слова Христовы: “кто хочет творить волю Его, тот узнает о сем учении, от Бога ли оно, или Я Сам от Себя Говорю” (Ин. 7,17)? Из этого изречения следует, что нравственный опыт может служить проверкой и подтверждением истин христианской веры: ясно, следовательно, что самое содержание этих именно богооткровенных истин, по существу своему тесно связано с добродетелью. Поэтому нас не могут удовлетворить западные богословы, утверждающие, будто цель догматических откровений сводится к упражнению христиан в добродетели послушания. Гораздо лучше сделаем мы, если обратимся за разъяснением нравственных идей, лежащих в основании св. догматов, к Отцам Церкви, исполнившим правило: “я доверяю (credo), чтобы понимать”. Из самой истории Церкви и золотого века ее богословской учености хорошо известно, что лучшие догматисты — вселенские учители, были прежде всего и по преимуществу ревнителями христианской добродетели, так что только пристрастие и невежество может противопоставлять ревнителей добродетелей ревнителям веры, как это делается в современных брошюрках, притязательно выдающих себя за "повествования из церковного пролога". Кто решится отрицать нравственную чистоту, отрешенность от всего мiрского и широкое человеколюбие духа Василиева? И однако, этот дух готов был разлучиться со своим телом буквально за одну йоту в определении существа Христова. Очевидно, эта йота, которою определялось единосущие Сына со Отцом в противовес подобосущию (омоусиос, а не омиусиос), — эта йота была не безразлична для добродетельных христиан. Далее, всем известно, что Св. Григорий Богослов был прежде всего человек любвеобильнейшего сердца, аскет и религиозный поэт — он все внимание разума устремлял на очищение совести от малейшего потемнения грехом и всякое изъясняемое слово Писания старался привязать к разъяснению пути совершенствования и к побуждению восходить по нему; душа человека, требующая попечения духовного врача, — вот что составляло его единственную заботу, как пастыря и как богослова, и в этом именно смысле Церковь противопоставляет его творения схоластическому рационализму еретиков, когда воспевает ему тропарь: "пастырская свирель богословия твоего риторов победи трубы"(2). Между тем кто, как не он, был наиболее точным и настойчивым проповедником догматов, утверждавшим, что малейшее сознательное искажение истины о Св. Троице отлучает человека от спасения? Не он ли также, прощаясь в исполненных отеческой нежности словах со столичной паствой, с такой любовью прощается с проповедью тройческого догмата, как бы с живым человеком. Не отлучаясь нигде от Пресвятой Троицы, он оплакивает прекращение своего богословствования: "Прости, Троица, — говорит он, — мое помышление и украшение! Да сохранишься Ты у сего народа моего и да сохранишь его; да возвещается мне, что Ты всегда возвышаема и прославляема у него и словами и жизнью" (Слово к 150 епископам). Еще более известен Златоустый Иоанн, как проповедник милосердия, любви и чистоты девства, грозный обличитель вельмож и богачей; он не стал бы ради одного сохранения церковных обычаев настаивать на вещах безразличных, и не робея осуждал украшение храма, если оно делалось в ущерб нищелюбию. Однако и он, пламенный защитник и проповедник истинных догматов и обличитель ариан (ныне вновь наводнивших Европу и Россию), утверждая, что одно принятие догматов без соответствующей добродетели не дарует человеку спасения, не признает возможной истинную добродетель без принятия "догматов благочестия", как необходимого ее основания: только внешние дела милосердия может исполнять неверующий или еретик, но не совершенствовать свою душу... Правда, и у самих отцов не часто встречаем мы нарочитое указание нравственного значения каждого догмата веры, ибо они излагали их полемически, с одной стороны защищая Св. Писание от ариан и монофизитов, истолковывавших его в своем смысле, а с другой — показывая, что православное учение о Троице не противоречит самому себе. Вот почему отеческие богословствования и не часто входят в рассмотрение самого содержания догматов, но вращаются в области доказательств и опровержений. Живая, исполненная благоговейной любви, религиозность древних христиан сама по себе оказалась достаточно чуткой, чтобы соединить с каждым догматом веры горячее чувство и молитвенное прославление, как это видно из безчисленных священных песнопений и молитв в честь Троицы и воплощения Сына Божия, столь дорогих и возвышенно-умилительных для всякого христианского сердца. Не будучи ни философом, ни догматистом, не умея выразить в форме точных понятий почерпаемого из догматов назидания, всякий сознательно молящийся христианин не останется без духовного плода от догматических истин, из которых каждая соединяется в его уме с прославлением или прошением и при том приближает его мысль к всесвятейшему Существу, и тем придает особенную живость религиозному чувству (3).

Вот почему для доброго христианина даже краткий и сжато выраженный Символ Веры всегда будет не только перечнем догматических положений и дорогим знаменем церковно-христианского единства, но и прославительной молитвой, источником нравственного подъема. Если же в настоящее время возникает сомнение в спасительности догматов, то первоначальной причиной тому является не развитие критических запросов, а внутреннее отчуждение душ от Церкви, от общей дружной молитвы, нравственная самозамкнутость и холодность сердца (см. Петр. 2-2 и Иуд. 1-20). В секты или в рационализм впадают именно такие люди, которые отпадают не от православия, но от безверия или практического язычества: истинные же сыны Церкви всегда будут любить ее догматы. Тем не менее любви этой еще недостаточно для полного совершенства в вере: наглые запросы непокорных сердец требуют раскрытия самого нравственного содержания догматов для своего воссоединения с Церковью. Впрочем, не ради них только, но ради самой истины святых и Божественных Откровений достойнейшим делом христианского любомудрия будет исследование о том, какая именно нравственная идея содержится в каждом догмате. Это не то, что разумеется под нравственным приложением догматов в наших богословских курсах: в последних речь идет по преимуществу о подкреплении воли к исполнению уже данных и ясно определенных заповедей в смысле правил христианской деятельности; когда же говорят о нравственной идее догмата, то разумеют такую нравственную истину, которая по существу своему содержится в том или ином догмате и без него потеряла бы свою значимость, как, например, без положения о свободе воли теряется всякое значение нравственной ответственности. Так понимали спасительность догмата отцы Церкви. Удерживая христиан от попытки подводить догматические истины под логические и метафизические рубрики и шаблоны той или другой философской школы, и возбраняя измышлений новых, неоткрытых в Священном Писании свойств Божиих, и вообще проповедуя о непостижимости Божественного естества, они всегда прибавляли (4), что Господь открыл нам о Себе лишь столько, сколько необходимо для нашего спасения, т. е. христианского совершенствования. И если, как мы видим, слово Божие учит нас, что познание богооткровенных истин доставляет нам нравственную свободу, и может быть проверено опытом нравственной жизни: по той же Св. Библии можно убедиться, что отсутствие добродетелей христианских в человеке, если он не есть сознательный враг истины, может служить доказательством того, что он не знает Бога: "кто не любит, тот не познал Бога" (1 Ин. 4,8; ср. Ин. 8,35 и 14,27). Итак, добродетель и познание свойств Божиих неразрывно связаны между собой, и, следовательно, те существеннейшие, важнейшие Божеские естества, которые излагаются в учении о Св. Троице, должны содержать в себе особо важную нравственную идею. В чем же именно она заключается?

Непостижимость учения о Св. Троице.

Может быть читатель уже предубежден против дальнейших исследований мыслью: возможно ли говорить о назидательности такого учения, что представляет собою непостижимую тайну, которая, если не прямо противоречит законам логики, то во всяком случае никак не может быть подведена под категории нашего мышления? — От такого недоумения мы и начинаем свое разъяснение: усмотрим прежде, в чем заключается несродность сей истины нашему разуму? Конечно, не в том, что Господь представляется единым с одной точки зрения и троичным с другой: таковы ведь и многие предметы вещественные; троична и в то же время едина жизнь нашего сознания. Известны из древности и ещё два подобия — солнца, светящего и греющего, и источника, неразрывно соединённого с рекой. К этим подобиям можно бы присоединить великое множество других и для разъяснения триединства Божия, выраженного в столь общем виде, они были бы вполне достаточны. Но они становятся весьма мало убедительны, когда мы излагаем учение Троичности точнее, когда мы говорим, что именно три Лица составляют одно существо, когда, перечисляя три Божеския лица, воспрещаем говорить, что у нас три бога, но утверждаем, что Бог един. Легко было бы усвоить догмат о единстве Божием, если бы говорилось, что существуют три божеские силы, или три действия, или три проявления, или даже три жизни, но как приблизить к разуму и чувству догмат о том, что единый по существу Бог троичен в лицах? Лицо в нашем непосредственном сознании есть нечто безусловно отдельное от всякого другого лица: мало того, само понятие противоречия, самое различие предметов вообще мы почерпываем в своём духе не иначе, как из непосредственного сознания (интуиции) противоположности между мной и другим человеком или предметом, — между я и не я. Эта интуиция есть первоначальный источник логического закона противоречия и исключения третьего. Для меня не трудно представить себя членом какого либо собирательного понятия: толпа, общество, академия, монастырь, но чтобы моя самосознающая личность вместе с несколькими другими составила единое существо так, чтобы нельзя было сказать "несколько существ", но — "одно существо": — для этого мне слишком мало помогут приведённые подобия. Справедлива, конечно, сама по себе, мысль что учение, совершенно не приближенное к нашему разуму, не может давать назидания: и от истинного учения о Триедином Боге наш разум действительно весьма далек. Итак, возможно ли искать нравственной идеи в догмате Троицы? "Всё это я обработал (выразил) с большой тщательностью, раскрывая возражения противников, чтобы большую твердость приобрел у нас догмат, одержав верх над труднейшими возражениями." Такими словами Св. Григория Нисского закончим мы исповедь безсилия нашего естественного разума и обратимся за разъяснениями из жизни благодатной, раскрытой в Св. Евангелии.

Евангельское подобие Божеского триединства.

Здесь мы найдем уподобление триединства и точное, и близкое нашему уму и сердцу, хотя, к сожалению, незамечаемое или пренебрегаемое в современной науке. Именно из 17-й главы Евангелия от Иоанна мы можем убедиться в том, что познающий дух наш, разделяющий личность от личности до безусловной противоположности, есть дух заблуждающийся, что для истинных учеников Христа Спасителя в их собственной жизни является некое подобие Божественного единства во множественности, и таким образом ум их освобождается от крайнего противопоставления между своей личностью и личностями близких."Отче святый, соблюди их во имя Твое, их же дал еси Мне, да будут едино, якоже и Мы...Да вси едино будут, якоже Ты Отче во Мне и Аз в Тебе, да и тии в Нас едино будут, да и мiр веру имет, яко Ты Мя послал еси. И Аз славу, юже дал еси Мне, дах им, да будут едино, якоже и Мы едино есмы. Аз в них и Ты во Мне, да будут совершени во едино" (Ин. 17, 11,21-24). Из этих слов Господа видно, что Его последователи чрез взаимную любовь при особенном воздействии Божественной благодати и освящении истинного боговедения (ст. 19) проникнутся таким тесным внутренним единством, в каком Отец и Сын по отношению друг к другу.

Конечно, первосвященническая молитва Господа не понуждает нас почитать это единство христиан совершенно тожественным по степени и силе с единством Отца и Сына, но во всяком случае ясно, что в первом единстве должно открываться высокое подобие второго, а также и глубокая противоположность между единством Церкви и внутренней разрозненностью мiра, лишившей людей разумения Божественного Триединства; только просвещенные воскресеием Христовым и одаренные благодатью Святого Духа ученики Слова поймут значение этой великой тайны. "В той день уразумеете вы, яко Аз во Отце моем и вы во мне и Аз в вас" (Ин 14, 20).

Постараемся же теперь вникнуть, в каких именно проявлениях христианской жизни, общецерковных и личных, тайна Троицы находит себе некое подобие и, следовательно, служит незыблемою их опорой, как вечная истина Откровения. Сделав это, мы постараемся дополнить оценку нравственной идеи Троичности с точки задач современной этики, а впоследствии показать, что сделанные нами выводы из смысла св. догмата и слов св. Писания не представляют собою чего-либо совершенно нового, но имеют теснейшее сродство со святоотеческими рассуждениями о Троице, и, в частности, с их мыслями о естестве и лице, о сущности и ипостаси.

Мы видели, что главным препятствием к проникновению догматом о Троице является непосредственное самосознание естественного человека, разделяющее личность от личности до безусловной, по-видимому, противоположности. Если, согласно Христовой молитве, возрожденное благодатью общество христиан будет "едино, якоже и Мы", то, конечно, в его членах нельзя уже будет допускать такого обособленного самосознания, какое наблюдается в невозрожденном человеке, или в человеке еще не проникшемся благодатью возрождения. Таким образом выходит, что христианин, по мере своего духовного совершенствования, должен освобождаться от непосредственного противопоставления я и не я, получать ощущение или сознание своего внутреннего единства со Христом, Отцем и братьями по вере (Ин. 17,23. 14,20) и таким образом существенно видоизменять по-видимому основные свойства человеческого самосознания, ибо иначе для него нет возможности освоиться с учением Троичности даже в мыслях, а тем более уподобиться Божественному Триединству по существу, о чем молился наш Господь (5). Быть может это условие покажется странным, представится как отречение от разума и священное безумие, но если мы всмотримся в дело, то напротив увидим, что здесь-то и раскрывается истинный человеческий разум, дотоле потемненный греховностью нашего падшего естества: оно будет выражаться во взаимной любви верующих — "да любы, ею же Мя возлюбил еси, в них будет и Аз в них (Ин. 17, 26). Эта-то любовь, доходящая до полного общения жизни и готовности пожертвовать ею (15, 13), и есть та заповедь, исполнением которой обуславливается наше единство со Христом (15, 9-15), наше пребывание в Нем (15, 1-8), явление нам Христа (14,19) и устроение в нашем духе обители Отца и Сына (14,23). Полное проникновение благодатной любовью и есть признак, выделяющий человека из естественного состояния в возрожденное, отличающий учеников Христовых от мiра (13, 35), который (мiр) поэтому начинает ненавидеть принявших слово Господне (17, 14 — 17), любящих друг друга (15, 17 — 20). Итак, если таинственное благодатное единство раскрывается верующим во взаимной любви ко Христу и Богу, различающей их от естественного мiра, то понятно, что и те свойства естественного разума или душевного человека, в силу которых пред ним затемняется единство Тройческого бытия, должны обуславливаться потерею любви, иначе говоря — нашим естественным себялюбием. Свойства эти, как мы видели, заключаются в законах нашего самосознания. Отсюда следует, что раскрытый выше закон нашей личной обособленности есть закон не безусловный, не первозданный, но закон сознания падшего, как выражаются, прививной или приобретенный, — упраздняемый через благодатное возрождение в христианской любви. Таков неизбежный по-видимому вывод из слова Божия, но подтверждается ли он научным опытом? Можем ли мы себе представить жизнь и деятельность нашего сознания без этого свойства, исключающего возможность нашего уподобления единству Отца и Сына? Можем ли мы допустить в человеческом здравом сознании хотя некоторое ослабление этой по-видимому безусловной противоположности между я и не я, которою проникнуты все сферы нашего внутреннего мiра?

Изъяснение слов Христовых примерами из жизни.

Ответ на это нужно искать в той области, где раскрывается благодатное единство христиан в любви. Естественному уму неизвестно высшее совершенство любви христианской, но добродетель сия, как и прочие, имеет для себя некоторый зачаток и в естественной жизни; к этому то зачатку сначала и обратимся за ответом. Действительно, даже естественная жизнь имеет такие явления, где видоизменяется исключительность самосознания, отступая пред силою соединяющей любви. Таково отношение матери к своим детям, которому уподоблять не гнушался свою любовь ни Апостол языков (Гал. 4, 19), ни даже Господь Спаситель, ссылаясь при этом на материнские чувства не только в человеческой жизни, но и в жизни животных, например, чадолюбивой наседки (Мф. 23, 37). У любящей матери, даже в мiре животных, часть жизни переходит в детей, не только жизни телесной, что выражается, например, в млекопитании, но и часть высших жизненных инстинктов. Посмотрите на высидевшуюся в гнезде исхудалую наседку, собравшую своих цыплят около корма, но не прикасающуюся к последнему. В ней нет даже борьбы с инстинктом голода: радость о насыщении птенцов насыщает ее тело взамен действительной пищи. В случае нападения врагов она с опасностью или даже с действительною потерей жизни защищает их жизнь; и притом, что самое главное, она делает все это совершенно непосредственно, точно также как прежде защищала бы собственное благополучие. Отсюда следует, что предмет (объект) инстинктов изменился, прейдя с особи на семью. То же самое, но с признаками сознательности и свободы, хотя и с сохранением той же самой непосредственности в самых влечениях и порывах, вы увидите и в матери человека. Когда она трудится, голодает, не спит ночей, и вообще переносит скорби за ребенка, за детей, она почти никогда не чувствует в себе борьбы, не ощущает подвига, как не чувствовала подвига в девичьей жизни, заботясь о себе самой. В этом смысле предмет (объект) ее самосознания из я перешел на мы. В самом даже теоретическом акте самосознания ей гораздо непосредственнее понятна противоположность между этим "мы" и прочим мiром, нежели между ее собственным "я" и ребенком или детьми. Эта внутренняя связь с детьми идет гораздо дальше области ее душевной жизни, в период кормления дитяти грудью простираясь даже на жизнь телесную, а в дальнейшие годы — предугадывая внутренние движения сыновней жизни по самым общим, случайным и условным выражениям, так что пословица: материнское сердце — вещун, — имеет глубокий философский смысл. С переходом жизненного интереса в души детей, у женщины в значительной степени, а иногда и вовсе исчезает попечение о себе самой, так что в мыслях, чувствах и намерениях происходит такое коренное видоизменение, что обычные психические и логические положения о свойствах человеческого самосознания и личности встречают здесь существенные возражения и ограничения, а догматы Божественной веры — надежду на свободное усвоение человеческим духом.

От жизни человека естественного обратимся к любви благодатной христианской. Если душевное и отчасти телесное качество матери, сохраняя личность и свободу, отождествляется отчасти с естеством детей, то о духовном отце, или обручнике церкви еще с большим правом можно сказать: "и будета два (священник и церковь) в плоть едину (Ефес. 5, 31), не два, но едина плоть (Матф. 19, 6). Теснейшее единство в любви духовной обуславливается большей простотой и единством жизненного содержания, которое так сложно в области естественного существования, простираясь на все области телесных, душевных и естественных потребностей. Напротив, в жизни духовной все стремится к одному: "Не судих бо что ведети что в вас, точию Иисуса Христа, и того распята" (2 Кор. 2, 2). Любить духовно — значит любить во Христе (Ин. 17, 26 и мн. др.), находить свое единство с ближними во Христе, как в общем средоточии жизни каждого из нас. Христианин есть едино со Христом, не он сам живет, но живет в нем Христос (Гал. 2, 20), во Христе, в Его любви он пребывает, как розга на лозе (Ин. 15,9), в нем Христова обитель (Ин. 14, 23); " мне еже жити Христос и еже умрети приобретение есть" (Фил. 1, 21), — так он исповедует перенесение во Христа всех своих жизненных целей и чувствований и вместе с тем полное освобождение от природного себялюбия: он сделался в буквальном смысле причастником Божеского (Христова) естества (2 Петр. 1, 4). Другой Апостол о единстве благодатного естества Христовой церкви говорит: " Он есть мир наш, соделавший из обоих одно... дабы из двух создать в Себе Самом "одного нового человека", устрояя мир, и в одном теле примирить обоих в Боге" (Ефес. 2, 7).

Когда Господь в прощальной молитве уподоблял будущее единство христиан единству Отца и Сына, то разумел, конечно, не единство личности, как пантеисты, а единство многих личностей по естеству. Естественное единство предполагает не только взаимное подобие деятельности многих лиц, ибо тогда догмат Троицы был бы троебожием, но означает единство или тожество жизненного содержания многих лиц, единство воли, единство, как известную реальную силу, действующую в каждой личности ("едина сило, едино Божество" — в стихирах на Пятидесятницу). Именно нечто подобное мы и видим в приведенных примерах из жизни природной и нравственной. Жизнь матери и дитяти есть одна жизнь, у них одно естество; жизнь Апостола Павла — Христос, ибо в нем другой жизни нет.

Чтобы это понять, яснее представим себе еще раз нравственный облик какого-либо из святых: все жизненные заботы, которые обыкновенными людьми разделяются на тысячи разнообразных мелочей, у такого праведника сосредоточились во Христе, в усвоении Его совершенств себе и распространении их на ближних. Борьба между различными склонностями уже не составляет его жизненного подвига: он выше ее, он даже забыл ее совершенно; напротив, вся его внутренняя природа так глубоко проникнута единым стремлением, что сама собою понуждает его на дела любви и обновляет в нем благоговейное чувство к Богу, сострадательность и любовь к ближним. Он буквально исполнил слова Апостола: "освободившись от греха вы стали рабами праведности... как предавали вы члены ваши в рабы нечистот и беззаконию, ныне представьте члены ваши в рабы праведности на дела святая" (Рим. 6, 18.19). Если бы люди не пали, но сохранили и возрастили в себе ангельскую непорочность, то подобное единство естества, как реально действующей силы, распростиралось бы на весь род человеческий при сохранении личности и свободы каждого человека; падение состояло именно в себялюбивом обособлении (непослушании), а следствием его было искажение природного единства до неспособности непосредственно сознавать оное. Содержанием жизни нашей стало себялюбие (гордость и чувственность) и лишь чрез вытеснение его христианским подвижничеством человек воссозидает свое единство с новым Адамом и с ближними. Как же вы определите ту вторую благодатную природу, ту положительную силу, которая содействует теперь свободной воле праведника, как прежде ей противодействовала природа греховная? Ответ прост и краток: содержание благодатного естества со стороны настроения есть любовь, а сила, дающая ей жизнь есть Христос, к Которому христианин призывает все мысли и чувства, но Христос не в Его личной обособленности, как у протестантов, а Христос со всем Своим многочисленным телом Церкви (1 Кор. 12, 12-27), как многочисленная виноградная лоза (Ин. 15, 1-6). (6).

Таким-то образом исполняется на христианах первосвященническая молитва Христова о единстве их по подобию единства Отца и Сына. Понятно отсюда, что и нераздельное существом "неслитное лицы Тройческое едино Божество" является для сынов благодати разумнейшей, святейшей, истинной и "великой" песнью. Претворение нашего себялюбивого и разделенного естества в естество церковное, это, так сказать, воссоединение человеческой личности со Христом и ближними (Церковью) во единое естество Церкви становится одним из оснований молитвы друг за друга и особенно за умерших, для молитвы за нас святых угодников и для крещения младенцев по вере восприемников. Слова Деяний о том, что у множества уверовавших было одно тело и одна душа (Деян. 4, 32), имеют ближайшее соприкосновение с подобным пониманием.

Определение нравственной идеи православного догмата о Троице.

Достойно особого внимания, что начало такого единения возрожденных Церковь ставит в связь с явлением Троицы: "когда Всевышний смешал языки, то разделил между собою народы, но когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа". Последнее весьма понятно. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим. 1, 20), но столь слабый и при том столь безсильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования невыполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего, как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить голосу своей природы, которая говорит ему, что его "я" и всякое другое "не я" — суть существа противоположные , что ближний есть именно "не я", а поэтому любить его, как самого себя, он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца? Здесь-то его и просвещает догмат Св. Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца Его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцем не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою, которому основание уже дано в действительности через Его воплощение и к которому всякий поэтому может приобщиться сознательно чрез постепенное претворение своей природы себялюбивой и гордой в смиренную и любящую (7). Таким образом, православное учение о Св. Троице является метафизическим основанием нравственного долга любви (8) точно также, как на учении о загробном воздаянии основывается добродетель терпения и т. п.

Догмат Церкви и современная мораль.

Если читателю покажется связь между первыми двумя идеями менее тесная, чем между вторыми, что она слишком отвлеченна, чтобы оказывать действительное влияние на волю: то он, я надеюсь, разубедится в своем сомнении, когда вникнет в область теоретической морали в ее современном состоянии. Мы настойчиво будем утверждать, что православный догмат Св. Троицы и связанное с ним понимание первосвященнической молитвы есть единственно возможное разрешение того противоречия (антилогии), из которого современная независимая мораль не может выпутаться, колеблясь между ригористическим номизмом Канта и фаталистическим пантеизмом германских идеалистов и французских и английских эволюционистов. Современное положение науки о нравственности поистине плачевно: отрешившись от христианской основы, эта наука в построяемых ею системах то сшивает себе Тришкин кафтан, или, подобно Лисе баснописца, отгрызает собственный хвост: то уподобляется известной вороне, которая, выдернув из грязи увязнувший нос, погружается в нее хвостом, а высвобождая хвост, снова увязает клювом.

Действительно, не ясная ли аксиома, что нравственность невозможна без свободы воли, без самостоятельного значения личности (9)? Может ли подлежать возражению непосредственное свидетельство нашего сознания, отказывающееся признать нравственную ценность за поступком несвободным? И конечно в афоризме Канта о том, что ничего кроме живой личности мы не можем назвать добрым или злым, всякий безусловно человек признает отклик своего собственного духа. А между тем, как ни просты, ни отразимы эти аксиомы, но современная мораль желает обосноваться не только помимо них, но даже прямо на их отрицании. Спросите: что же побуждает ее к такому абсурду, к такому нелепому замыслу? Вашему удивлению не будет границ, когда вы услышите ответ, что побуждением к тому служит желание сохранить самое содержание и высшую цель нравственной жизни, так называемый нравственный идеал. А именно — ту любовь к ближним, которая хотя и составляет действительное содержание и высшую цель евангельского учения, но совершенно будто бы умалена и почти утрачена в нравственном богословии католиков и старых протестантов, именно благодаря их учению о самостоятельном значении личности и ее свободной воли (индивидуализму и индетерминизму), в силу чего и целью жизни человеческой является счастье личности (загробное блаженство и дозволенные житейские наслаждения здесь на земле); учение о любви не бывает содержанием и целью внутренней жизни в схоластической морали, но видоизменяется в целую массу внешних законоположений, лишь ограничивающих человеческое себялюбие, так что праведник и грешник, равно преследуя цели жизни личной, будут различаться только тем, что первый достигает их путями дозволенными, а второй недозволенными, и таким образом нравственная жизнь возвращается к ветхозаветному закону (номизму) и тем отличает несостоятельность своих основ — личности и свободы (индетерминизма).

Нужно сознаться, что эти возражения против свободы воли, будучи несправедливы по существу, не без некоторого права прилагаются к западной схоластической богословской морали, и против морали Канта, тоже связанной с понятием самоценной личности и свободы и, подобно сухой добродетели католиков, возвращающейся к понятию холодного долга и закона, и пренебрегающей чувством любви как чем-то чувственным, чуждым свободного духа и самоцельной личности человека, руководящейся чистым сознанием долга (10). Итак, нравоучители, исходящие из понятия личности, как бытия только безусловно самозамкнутого и свободного, не могут поставить высшим увенчанием ее евангельскую любовь. Не удивительно отсюда, что их противники — эволюционисты и пантеисты, желающие (хотя и неудачно) основывать свою мораль на симпатии и сострадании, стараются представить и само откровение любви, т. е. Евангелие, чуждым индетерминизма, пантеистическим и фаталистическим учением. Такими именно побуждениями руководится и русский пантеистический толкователь Нового Завета Л. Толстой, вследствие чего он совершенно совпадает в большинстве своих взглядов (11) с представителями Тюбингенской школы, руководившейся теми же фаталистическими и пантеистическими идеями. Весьма ошибаются те, которые думают, будто в основании критики Штрауса, Ренана, Гартмана, Толстого и т. п. лежит чисто отрицательное противорелигиозное стремление разрушить христианские верования. Непредубежденный читатель легко может убедиться, что все эти лжеучители желали дать положительное разъяснение речей и событий евангельских в смысле пантеизма и фатализма (чем конечно уничтожается все сверхъестественное, чудесное). С особенною ясностью это стремление выступает в сочинениях новейших, напр. Гартмана и его последователя Л. Толстого, заменяющих в Н. Завете все личное идейным (12) или голландца Шольтена, предложившего начертание целой новозаветной экзегетики и догматики, как сплошного отрицания свободной воли — этого якобы вреднейшего для истинной религии предрассудка, погружающего человека в безысходное себялюбие и гордость (13). Подобное присвоение учения любви (альтруизма) к пантеизму, как отрицающему личность и свободу, так въелось в современную европейскую мысль, что даже отрицатели всякой метафизики — позитивисты и неокантианцы безсознательно обращаются к пантеистическим и детерминистическим понятиям, лишь только начнут говорить о нравственности: кто не знает их специальных терминов о коллективном я, о человечестве, как едином истинном субъекте и т. п. Свобода воли прямо отрицается. В противовес холодному и безсильному призыву схоластиков к исполнению извне наложенного на нас нравственного долга, позитивисты и пантеисты надеются обезпечить совершенствование человеческой воли, убеждая каждого признать, что его "я", ради которого он до сих пор нарушал требования добродетели, есть не его отдельная личность, а все человечество, так что благо сего последнего, а не только мое личное, есть конечная цель врожденного нам и правильно понятого себялюбия. Итак, последнее, казавшееся (и справедливо) при морали схоластиков, главным врагом добродетели, превратится в сильнейшее побуждение к ней. К этой-то формуле утилитаризма или эвдемонизма сводится нравоучение всех школ, отрицающих свободу и личность и тем уничтожает себя самого, потому что поступок себялюбивый и несвободный перестает быть нравственным, расширенное себялюбие не может вливать нравственное одушевление в сердце человека, и мораль без свободы и личности существует только в книгах, но не в жизни (14). Удаляясь от древнего номизма в пантеизм для сохранения своего содержания (любви), этика потеряла тот дух, который придает известному поступку нравственный или противонравственный характер. Добродетель безсильна как при безусловном признании личности в качестве самозамкнутого бытия, так и при отрицании за личностью вечной жизни и свободы: пантеизм и безусловный индвидуализм не находят в своих системах достойного места для добродетели. Здесь то и является на помощь Св. Троица, то блаженнейшее и истиннейшее бытие, где свобода и вечность Лиц не сокрушает единства естества, где есть место и свободной личности, но где нет безусловной личной самозамкнутости. Учение любви там закон внутренний, а не внешний долг, и, однако, любовь лиц друг ко другу не есть себялюбие, так что она вполне сохраняет значение любви нравственной. Человеческое естество также едино, хотя каждый человек всегда остается свободной и самосознающей личностью. Грех себялюбия и множественность жизненных целей (омрачение суетой) развили в его сознании обособленность настолько, что единство естества является в плотском уме пока только отвлечением, численною суммою, но не действительным (реальным) бытием. Но вот пришел Господь, воспринял все наше естество, кроме греха (т. е. без этой себялюбивой обособленности и суетности), и поэтому, так сказать, проник собою во внутреннее существо всего человечества, — с своей стороны вошел в двери нашего сердца (Апок. 3, 20), выражая сие усвоение сострадательною любовью, и потому всякий, кто отворяет Ему, делается с ним едино, не теряя личности и свободы, по подобию дитяти с матерью (Мф. 23, 37), по подобию Павла и Иоанна со Христом, — и тем освобождается от безусловной самозамкнутости бытия, от исключительности самосознания; его "я", как мы сказали, уступает место лучшему — "мы". Таким образом образуется по подобию Троицы, нераздельной и неслиянной, новое существо — Св. Церковь, единая по существу, но множественная по лицам, имея главою Иисуса Христа, а членами — ангелов, пророков, апостолов, мучеников и всех в вере покаявшихся, отрясших тьму себялюбивого ослепления, умерших греху и оживших Христу, Которому слава во веки со Отцем и Духом. Наш Божественный Учитель потому и открыл нам учение о Пресвятой Троице, чтобы мы при "созидании тела Его" (Ефес. 4, 12), как чего то чудного и в себялюбивом мiре невероятного, имели постоянное утверждение в лучшем бытии, вечном и неизменяемом Божестве, и взиранием на Св. Троицу побеждали страх перед ненавистною разделенностью мiра, отражающеюся и в сердце каждого несовершенного еще христианина. Без веры в Троицу, эта борьба с самим собою и целым мiром в его прошлом, настоящем и будущем была бы безпочвенной мечтой: без этого св. догмата Евангельская заповедь о любви была бы безсильна, а потому противополагать сей догмат заповеди о любви есть безумие; так делать может только непонимающий или нежелающий понять истины (15).

Примечания:

1. Дописывая эти строки, мы получили с почты новую июльскую книжку “Душеполезного Чтения”, и открыли совет старца Амвросия “сомневающимся в православных догматах”. Сомневающийся пишет: “евангелистам принадлежат очень немногие догматы; они выработались вселенскими соборами; от догматов до духа христианского, как до звезды небесной далеко.” Это было в 1875 году; тогда были сомневающиеся, теперь они — отрицатели.

2. См. Слово о соблюдении доброго порядка и др. – ч. 1, стр. 155 и 185.

3. "Не было бы, братие, ничего несправедливее нашей веры, если бы она была уделом одних мудрых и избыточествующих в слове и в умственных доводах, а простому народу надлежало бы также оставаться без приобретения веры, как без золота" и пр. (Слова Св. Григория, том 3, стр 156).

4. См. напр. Св. Григория Богослова Слово 32 особенно от стр. 151. (изд. 1844), или у Св. Иоанна Дамаскина в 1-й главе Точного изложения Православной Веры: "Бог, яко всеведущий и промышляющий о пользе каждого, открыл все, что нам знать полезно, и умолчал о том, чего не можем вместить".

5. Здесь, таким образом, с особенною ясностью можно приложить учение Ап. Павла о непостижимости Божества для духа невозрожденного, и о некоторой постижимости Его для возрожденных благодатью. "Душевен человек не приемлет яже Духа Божия: юродство бо ему есть и не может разумети зане духовне востязуется (потому что об этом надобно судить духовно). Духовный же востязует убо вся". Несколько выше Апостол говорит, что как человеческого никто не знает, только дух человека, живущий в нем, так и Божия никто не знает, кроме Духа Божия, испытующего все и глубины Божия. Этого же Духа, иже от Бога, а не духа мiира сего, приняли мы, дабы знать, яже от Бога дарованная нам (см. 1 Кор. 2, 10-16); притом проповедь этих тайн передается по Апостолу не младенцам, а только совершенным в вере (ст. 6). В этих словах Апостола вполне ясно то, что истина Божия постигается (конечно, только отчасти, якоже зерцалом в гадании, (1 Кор. 13, 12) не иначе, как посредством постепенного усовершения в вере и добродетели, и, следовательно, это познание по существу связано с нашим внутренним перерождением, с совлечением ветхого человека и обличением в нового (Кол. 3, 9); поэтому нет ничего удивительного, если для требуемого уподобления нашего единству Отца с Сыном мы должны видоизменить наше самосознание.

6. См. нашу статью " О правилах Тихония" и пр.

7. Если Мартенсен, показав нравственное значение Троицы только из понятия о Боге любящем и следовательно не могущим быть когда-либо без любимого, Ему равного, придает ему столь большую важность для добродетелей ("если бы христианская догматика не развила еще с своей стороны учение о Троице, то этика должна была выступить с этим учением в своем собственном интересе", см. его Христианское учение о нравственности, стр. 78 т. 1-й); то при сделанном нами соотношении сей истины с законами естества человеческого практическая важность великого догмата оценивается с сугубою силою.

8. Церковь именно находит откровение Троицы, как начала новой жизни, в том событии, когда воцарившееся над мiром безбожная гордыня вавилонского деспота была оплевана тремя провозвестниками истинного богопочтения: Троица противопоставляется мiровому нечестию, как основание истинной святости. "Согласная возшуме органская песнь почитати златосотворенный бездушный истукан, утешителева же светоносная благодать почествует еже вопити: Троице единая, равносильная, безначальная благословенна еси" (7-й ирмос Пятидесятницы; ср. 8-й ирмос Воздввижения).

9. См. нашу статью в 3 томе наст. издания: "Психологические данные в пользу свободы воли и нравственной ответственности".

10. Суровым схоластикам средних веков не по сердцу был человек любви, а индетерминистический индивидуализм Канта лишил нравственного значения всякое чувство, кроме чувства холодного уважения, усвоив всем прочим чувствованиям характер плотский, свойственный низшим натурам. Ср. Снегирева: "О любви" в ж. "Вера и Разум" за 1892 г.

11. См. его: "В чем моя вера" и др. соч. "О жизни", а также и "Исповедь".

12. Почему-то они под Спасителем — Сыном Человеческим разумеют не личность, но пантеистическую идею, так называемое разумное Сознание; беpсмертие принимают в смысле беpсмертия идей, сил и т. п.

13. С этой точки зрения он с особенною силою старается развить учение о благодати, в противовес древнему закону.

14. См. нашу статью: Об отношении личного спасения к общественному благу в 3 т. наст. изд.

15. По первоначальном напечатании нашей речи мы предприняли проверку ее положений по многим святоотеческим творениям, но работа осталась и может быть останется недоконченной; она затерялась в виду карандашных отметок на латинских и греческих фолиантах Московской Академии. Если бы кто пожелал заняться этой работой, мы бы советовали ему читать трактаты о Троице Кирилла Александрийского и его же толкование на Евангелие от Иоанна; затем о Троице блж. Августина и Исповедь (особ. 4, 8) и Илария Поатьерского; также Иоанна Кассиана (Соб. 10 гл. 7) и Василия Великого (5, 389 — 390), особенно же Григория Нисского, который многократно утверждает единство не только Божеского естества, но и человеческого.