Версия для печати

Святі Рівоноапостольні Кирило і Мефодій, першовчителі Слов'янські

Пам'ять 11/24 травня

С.В. Шумило

МІСІЯ   Свв.  КИРИЛА  і  МЕФОДІЯ

ТА ПЕРШЕ  (ОСКОЛЬДОВЕ) ХРЕЩЕННЯ  РУСІ

Всеукраїнський науковий журнал “Сіверянський літопис”, № 1, 2005 р., стор. 10-31.

Зміст:

1. Передмова 

2. Хрещення  Великого  князя  Оскольда  Київського.

3. Козаро-Руські  стосунки. 

4. Місія  Свв.  Кирила  і  Мефодія  та  її  значення  для  Київської Русі. 

5. Києво-Руська  Церква  в  ІХ  в.

6. Мученицька  смерть  Оскольда-Миколая  Київського,  перші  гоніння  на  християн  на  Русі.

7. Духовний  світанок  над  Руссю.

8. Використанi  література  та   джерела.

1. Передмова.

Сьогодні  вже  мало  в  кого  виникають  сумніви  стосовно  поширення  та  впливу  християнства  в  землях  Київської Русі задовго  до  хрещення  Великого  князя  Київського  Володимира  Святославича  (980 – 1015).  Але  чимало наших  сучасних  офіційних  історіографів,  в  силу  різних  суб”єктивних  причин,  ще  й  досі  продовжують  нав’язувати  нам  застарілі   норманські  міфи  про  варязьке  походження  Русі,  київської  правлячої  династії  та  прийняття  нею  християнства  чи  не  останньою  в  Європі – аж  988  року.   І  це  не  дивлячись  на  те,  що  численні  вітчизняні  та  закордонні  джерела  чітко  доводять  протилежне.  Найціннішим  серед  таких  джерел  є  свідченя  про  хрещення  останнього  спадкоємця  Києвої  династії  - Аскольда,  князя  Київського,  та  всієї  руської  дружини.  Іще  акад.  О.О. Шахматов  довів,  що  Оскольд  і  Дір  були  останніми  представниками  місцевої  династії  князя  Кия.  Серед  сучасних  дослідників  таку  ж  думку  відстоював  М. М. Тихомиров,  а  акад.  Б.О. Рибаков  на  підтвердження  слов’янського  походження  обох  князів  ім’я  Оскольд  виводив  від  назви  річки  Оскол,  в  зв’язку  із  чим  правильним  буде  вживати  не  “Аскольд”,  а  саме  “Оскольд”,  як  то  стрічається  в  давньоруських  літописах.  Традиційне ж скандинавське закінчення в імені “Оскол-ьд” пояснюється можливою допискою переписувача-літописця, що був за походженням варягом і записав його на скандинавський манер. Свої  обгрунтування дослідники підкріплюють  повідомленнями  польських  хроністів  Яна  Длугоша,  Матвія  Стрийковського  та  інших,  які  повідомляють,  що  “після  смерти  Кия,  Щека  та  Хорива,  успадковуючи  за  прямою  лінією,  їхні  сини  і  племінники  багато  років  панували  у  русинів,  поки  спадщина  не  перейшла  до  двох  рідних  братів  Оскольда  й  Діра”  (1. Проте для нас найбільший інтерес становить навіть не походження цих легендарних володарів Давньої Русі, а факт прийняття ними християнства, яке сталось майже на ціле століття раніше за хрещення Св. Володимира Великого.

Св. Патр. Фотій та імператор Михаїл опускають в море ризу Влахернської ікони Божої Матері під час облоги Константинополя військами Оскольда Київського

2. Хрещення  Великого  князя  Оскольда  Київського.

“Повість  времінних  літ”  розповідає,  як  київські  князі  Оскольд  і  Дір,  скориставшись  з  відсутності  в  Костянтинополі  візантійського  імператора  Михаїла  ІІІ  (850 – 867 рр.),  підступили  з  флотом  в  200  кораблів  до  столиці  “світової  імперії”  і  поруйнували  її  околиці,  хоча  самого  міста  так  і  не  здобули.  Завдяки  чуду  Влахернської  ікони  Богородиці,  шати  якої  патріярх  Фотій після  молебню  опустив  у  море,  знялася  буря  і  знищила  “безбожних  Руси  кораблі”  (2.  Аналогічне  свідчення  про  похід  Оскольда  ми  знаходимо  і  в  болгарському  рукописі  Хронографу  Георгія  Амартола,  копія  якого,  що  дійшла  до  нас,  була  зроблена  не  на  Руси,  а  в  сербському  афонському  монастирі  Хіландарі.

Ці  стислі  згадки  з  “Повісти”  та  “Хронографу”  доповнють  цінні  візантійські  свідоцтва.  Зокрема, хроніку  Симеона  Логофета  та  повідомлення  Микити  Пафлагонського,  Лева  Граматика,  Георгія  Ченця,  Сократителя  Симеонова,  Послідовника  Феофана,  Георгія  Кедрина,  Зонари  та  Гліки.  Важливим  джерелом  з  цього  питання  слугує  також  візантійська  хроніка  Манасії,  яку  в  1894  р.  опублікував  Франц  Кюмон:  в  ній  подається  навіть  точна  дата  нападу  Руси  на  столицю  Візантії – 18  червня  860  року.  Видатний  літургіст  М. Ф.  Красносельцев,  вивчаючи  Типік  Великої  церкви  ІХ в.,  також  віднайшов  у  рукописі  повідомлення  про  ті  події,  в  тому  числі  запис  про  облогу  Костянтинополя  русинами в червні 860 року  (3.  Однак  найціннішими  джерелами  про  ті  події  слугують  свідчення  очевидця – патріярха  Св. Фотія  Великого  (858-867;  878-886).  Св.  Фотій  свідчить  про  цей  напад  у  двох  промовах:  першу  він  виголосив  у  Софіївському  кафедральному  соборі  під  час  облоги  міста,  а  другу – після  зняття  облоги.  Їх  доповнює  “Окружне  послання”  Св.  патріярха  Фотія  до  патріярхів  Сходу  року  867,  в  якому  подається  не  лише  характеристика  русичів  та  згадка  про  їх  напад  на  Костянтинополь,  а  й  повідомляється,  що  руські  князі,  настрашені  чудом  Божої  Матері,  відмовились  від  язичництва  і  визнавши  істинність  віри  Христової   виявили  бажання  охреститися.  Окрім  цього,  згідно  свідчень  Св.  Фотія,  цісар  Михаїл  ІІІ  вислав  до  Києва  православного  єпископа  та  священників,  і  на  Русі  навіть  було  засновано  окрему  єпархію…  (4.

Серед  вітчизняних  писемних  джерел  лише  Никонівський  літопис  зберіг  свідчення  про  хрещення  Київської Русі  за  часів Оскольда  і  Діра.  Вони   вміщені  в  тій  його  частині,  яка  була  складена,  як  вважають  Б. О.  Рибаков, М. Брайчевський  та  інші  дослідники,  на  основі  “Оскольдова  літопису”.  “Сотвори  же  мирне  устроїння  з  прежереченими  Руси,  і  преложи  сих  на  християнство,  і  обещавшеся  хреститися,  і  просиша  архиєрея,  і  посла  до  них  цар”  (5.

 Ті  знамення,  що  Господь  і  Божа  Мати  подали  руському  війську  під  стінами  Царгороду  свідчили  як  про  неймовірну  велич  істинної  віри  Христової,  так  і  про  важливу  християнську  місію,  яку  мала  перейняти  Русь  від  Візантії – єдиної  на  той  час  охорониці  істинного  християнства.  Це  із  щирою  вірою  було  усвідомлене  Великим  князем  Київським  Оскольдом,  і  вже  додому  він  повернувся  з  новою  місією…

Великий Князь Оскольд Київський

По  поверненні  до  Києва  після  невдалого  походу  на  Костянтинополь  Оскольд  відправляє  до  Візантії  послів,  які  уклали  з  імператором  мирний  договір  та  просили  послати  до  Києва  вченого  християнського  місіонера – єпископа.  На  думку  академіка  В.  Ламанського,  В. Пархоменко,  А. Карташева  та  інших,  цим  першим  місіонером-єпископом  Київським  був  саме  Св.  Мефодій,  який  разом  із  своїм  братом  Св.  Кирилом  та  іншими  послідовниками  і  здійснив  охрещення  киян  та  представників  деяких  інших  східнослов’янських  племен  (6.  Таке  твердження  є  вповні  логічним,  адже  є  факти,  які  дають  певні  підстави  для  нього.  Перш  за  все  це  оповідання  про  чудо  з  св.  Євангелією,  яку  на  вимогу  язичників  християнський  місіонер  кинув  у  вогонь  задля  підтвердження  істинності  віри  Христової,  і  вона  не  згоріла,  внаслідок  чого  багато  язичників  охрестилося.  За  Никонівським  літописним  списком,  який  укладено  на  основі  залишків  “Літописа  Оскольда”  ІХ в.  та  інших  стародавніх  літописних  джерел,  це  чудо  сталося  у  Києві  за  часів  правління  Оскольда  Київського,  а  Кольбертинські  анали  та  інші  джерела  свідчать,  що  сталося  воно  із  св.  Кирилом,  місіонерська  проповідь  якого  припадає  на  час  правління  саме  цього  київського  володаря.  Саме  на  його  прохання  Св.  Патріярх  Фотій  у  861  році  до  Київської  Держави,  яка  в  ті  часи  перебувала  у  військово-династичному  союзі  із  козарами,  у  складі  козарського  посольства  відряджає  Свв.  Кирила  і  Мефодія,  апостолів  слов’янських,  які  на  берегах  Дніпра  і  здійснили  свою  місію  по  наверненню  язичницьких  слов’янських  племен  у  святу  віру  Христову.

“Коли  цей  єпископ  дістався  столиці  русичів, – свідчить  Костянтин  Багрянородний  (919-959), – каган  русинів  звелів  скликати  віче.  Тут  була  присутня  велика  кількість  простого  люду,  а  головував  сам  каган  зі  своїми  вельможами  і  сенаторами,  котрі  по  довгій  звичці  до  язичництва  більше  за  інших  були  до  нього  схильні.  Почали  дискутувати  про  віру  свою  та  християнську;  запросили  архипастиря  і  спитали  його,  до  чого  він  збирається  навчати  їх.  Єпископ  розкрив  Євангеліє  і  почав  благовіствувати  перед  ними  про  Спасителя  і  Його  чудеса… Руси,  слухаючи  благовісника,  промовили  до  нього:  “Якщо  і  ми  не  побачимо  чого-небудь  подібного,  особливо  подібного  до  того,  що,  за  словами  твоїми,  сталось  з  трьома  отроками  в  пещі,  ми  не  хочемо  вірити”… Вони  просили,  аби  повергнута  була  до  вогню,  навмисно  розведеного,  сама  книга  Євангелія,  даючи  обітницю  неодмінно  навернутись  до  християнського  Бога,  якщо  вона  залишиться  у  вогні  неушкодженою.  Тоді  єпископ,  звівши  очі  і  руки  свої  до  гори,  закликав  велегласно:  “Господи,  Ісусе  Христе,  Боже  наш!  Прослави  і  нині  святе  ім’я  Твоє  перед  очію  сего  народу”, – і  вкинув  священну  книгу  Завіту  до  палаючого  вогнища.  Пройшло  кілька  годин,  вогонь  спожив  увесь  матеріал,  і  на  попилищі  виявилось  Євангеліє  зовсім  ціле  і  неушкоджене;  збереглись  навіть  стрічки,  якими  воно  було  защебнуто.  Бачучи  це,  варвари,  вражені  величчю  дива,  негайно  почали  хреститися”  (7. 

Те,  що  це  диво  здійснили  в  Києві  ніхто  інші,  як  апостоли  слов’ян  Свв.  Кирило  і  Мефодій  певною  мірою  засвідчують  самі  візантійські  джерела.  Так  в  одному  з  грецьких  рукописів,  хоча  з  початку  помилково  і  суміщуються   обставини  хрещень  861  та  988  років,  тобто  за  Оскольда  і  Володимира,  далі  чітко  описується  виключно  перше  хрещення  русичів.  В  цьому  рукописі  повідомляється  про  прислання  імператором  до  русичів  єпископа,  здійснення  ним  чуда  з  Євангелією  та  масове  охрещення  язичників.  Але  найціннішим  тут  є  свідчення,  що  разом  з  єпископом  до  русичів  були  послані  два  знамениті  вчені  мужі,  Кирило  й  Афанасій,  які,  “бачучи,  що  руси  не  розуміють  грецького  алфавіту,  і  побоюючись,  аби  з-за  невміння  писати  і  читати  вони  невдовзі  не  відпали  від  віри,  накреслили  для  них  тридцять  п’ять  літер,  що  звуться:  аз,  буки,  вєди  і  т. п.  І  за  допомоги  яких  руси  і  донині  залишаються  непохитні  в  пізнанні  християнської  віри”  (8.  Отже,  київська  місія  апостолів  слов’ян  861 – 863  рр.  таки  дійсно  могла  бути.

Апостоли слов'ян Свв. Кирило і Мефодій. Фреска монастиря Св. Наума, Болгарія

 “Коли  ж  вислухали  каган  і  вельможі  його, – сказано  в  Пространному  житії  Св.  Кирила, – його  солодкі  та  доречні  слова,  то  промовили  до  нього:  “Посланий  ти  нам  самим  Богом  задля  просвітлення  нашого.  Вивчив  ти  з  Його  допомоги  усі  книги  Його  і  все  пояснив  нам  по  чину,  досита  насолодив  нас  медоточивими  словами  із  святих  книг.  Хоч  і  невчені  ми  люди,  але  віримо,  що  ти  від  Бога…”  І  “хрестилось  же  тоді  близько  двохсот  мужів,  відмовившись  від  язичницьких  мерзот  та  беззаконних  шлюбів.  А  каган  написав  цісарю:  “Послав  ти  нам,  владико,  мужа,  пояснившого  нам  суть  християнської  віри.  Святий  він  і  словами  і  ділом.  І,  пізнавши  істинність  віри  сеї,  повеліли  ми  усім  хреститися  добровільно,  сподіваючись  досягти  того  ж,  що  й  ви.  Усі  ми – друзі  царства  твого  й  готові  допомагати  тобі  всюди,  де  побажаєш”, – розповідається  у  житії  Св. Кирила  (9.

Підтвердженням  того  факту,  що  від  Св.  Кирила  хрестилися  тоді  саме  давньоруські  слов’янські  племена,  а  не  козарські,  слугує  те,  що  козари  за  своїм  віросповіданням   були  не язичниками,  а  монотеїстами  (переважно  юдеями),  а  юдаїзм  вже  тривалий  час  був  офіційною  релігією  каганату.  До  того  ж,  козаро-єврейські  кагани  настільки  фанатично  були  віддані  своїй  вірі,  що  навіть  саме  в  ті  часи  піддавали  жорстоким  гонінням  християн  і  вели  в  країні  релігійні  війни.  Свв.  Кирило  і  Мефодій  незадовго  до  місійної  подорожі  до  Києва  дійсно  їздили  у  складі  козарського  посольства  до  м.  Ітиль,  можливо  навіть  приймали  участь  у  диспуті  з  юдейськими  первосвященниками,  але  та  місія  була  суто  дипломатична,  яка,  доречі,  наразилась  на  невдачу.  Про  це  у  листі  до  Хасдая  Ібн-Шафрута  свідчить  і  козаро-єврейський  каган  Йосип.  Ніякого  навернення  козарського  кагана  до  християнства  в  860-861  роках,  про  яке  йдеться  мова  у  пізніших  редакціях  житія  Св.  Кирила,  історія  не  знає. Та  його  й  не  могло  бути…  Від  часів  примусового  запровадження  в  Козарії  юдаїзму  найзапеклішим  ворогом  каганату  вважалась  Візантія,  її  впливи  та  релігія.  Від  недавньої  надзвичайної  віротерпимости  в  каганаті  не  лишилось  ані  сліду  (10.  Отже,  безперечно,  мова  може  йти  лише  про  хрещення  східнослов’янських  язичницьких  племен,  що  тривалий  час  перебували  у  тісному  військово-політичному  союзі  з  язичницькою  Козарією,  і  тільки  помилково  за  старою  пам’яттю  названими  пізнішими  авторами  житія  Св.  Кирила  “козарами”.  До  того  ж,  київський  монарх  Оскольд,  як  і  козарські,  носили  титул  “каган”,  що  певною  мірою  також  могло  вплинути  на  плутанину  та  перекручення  в  пізніших  списках  житія.  На  такій  версії  наполягає  чимало  джерел.  На  неї  в  дещо  завуальованому  вигляді натякає  навіть  архиєпископ  Георгій  Кониський  у  своїй  “Історії  Русів” (11.  Аналогічні  твердження  про  спорідненість  козар  та  русів,  їхнє  раннє  охрещення  ми  зустрічаємо  у  Пилипа  Орлика  в  його  Конституції  1710  року (12.  Такі   згадки  в  багатьох  джерелах  вважаються  помилковою  допискою.  Проте, серед цієї дещо перебільшеної інформації, мабуть, маємо й раціональне зерно.

3. Козаро-Руські  стосунки 

Згідно  тверджень  Ригельмана,  Грабянки,  Кониського,  Ключевського,  Ламанського,  Гумільова,  Артамонова,  Пріцака  та  інших,  значна  частина  тогочасного   козарського  люду  належала  до  одного  з  східнослов’янських  степових  племен,  над  якими  посідала  козарська  знать,  і  під  проводом  яких  вони  здійснювали  видатні  військові  походи  на  Каспій,  Персію,  Арабський  халіфат  та  Візантію.  Такі  твердження  є  вповні  обгрунтовані,  адже  антська  (праруська)  колонізація  ще  в  ІV –  V  вв.   опанувала  басейн  Дону  і  навіть  присунулась  до  Азовського  моря,  асимілювавши  у  собі  місцеві  скито-сармато-алянські  племена.  Одночасно,  як  пише  М. С. Грушевський:  “Слов’янські  добровільці  складали  тюрко-фінським  ордам  товариства  в  походах,  прилучалися  до  їх  мандрівок,  розбійничих  походів  на  задунайські  чи  інші  краї.  Потім,  з  переходом  Аварів,  настало  певне  затишшя.  Тюрко-фінські  орди  на  Подоню  та  Поволжю  організувалися  під  проводом  Козарської  орди  і  загородили  (разом  з  антами, – авт.)  тюрському  потокові  шлях  з  Азії  до  Европи  на  цілих  два-три  століття  і  дали  трохи  спокійніше  пожитє  нашому  Чорномор’ю”  (13. 

Виникнення  в  сер.  VII  ст.  сильної  ранньофеодальної Козарської  держави-імперії,  до  складу якої  увійшли  території  Північного  Кавказу,  Приазов’я,  частина  Криму,  Подоння  та  степові  й  лісостепові  території  аж  до  Дніпра,  відбувалося  за  прямої  співучасті  східних  слов’ян,  які  на  той  час  вже  досить міцно  опанували  Подоння  та  узбережжя  Азовського  моря  (14.  Підтвердженням  того  факту,  що  переважну  частину  населення  Козарського  каганату  складали  саме  слов’яни,  можуть  слугувати  і  свідчення  арабського  географа   Абульфеда,  згідно  з  яким  між  козарами  були  два  цілком  відмінні  етнотипи – чорний  (тюркютський)  та  білявий  (слов’янський),  а  також  арабського  письменника  ІХ  в.  ал-Бекрі,  який  також  подає  цінні  у  цьому  відношенні  свідчення:  “Найголовніші  з  племен  півночі  розмовляють  слов’янською,  тому  що  змішалися  з  слов’янами:  баджинаки,  руси  і  козари”  (15,  а  персидський  історик  Фахр ад-Дін  додає,  що  козари  писали  письменами,  перейнятими  у  слов’янорусів  (16.  До  того  ж  відомо,  що  одне  з  найчисельніших  козарських  племен – північні  савіри  ослов’янились  за  мовою  іще  в  антські  часи  (Гумилев  Л. Н.  Тысячелетие  вокруг  Каспия. – М.: Ин-т  ДИ-ДИК, 1998. – С. 174). Отже  виходить,  що  і  державу  цю  правильніше  було  б  називати  Козаро-Слов’янською.  Давньруський  літопис  також  засвідчує,  що  певний  час  зверхність  козарської  верхівки  визнавали  східнослов’янські  племена,  не  лише  подонські,  а  й  подальші,  такі  як  в’ятичі  на  Оці,  радимичи  на  Сожі,  сіверяни  на  Десні  і  навіть  частина  полян.

 “На  жаль, – пише  М. С. Грушевський, – відомості  про  Козар  дуже  убогі  і  далеко  не  виявляють  найцікавіших  питань  пов’язаних  з  історією  їх  і  відносинами  до  східньо-слов’янського  розселення”  (17.  А  отже   козаро-слов’янські  родинно-племенні,  військово-політичні та культурні  взаємовідносини  у  VII – ІХ вв.,  а   також  їх  впливи  на  подальше  формування  окремої  східнослов’янської  “антсько-русинської”    народності  та  державності  не  мають  належного  висвітлення  у  вітчизняній  науці.  Щодо  християнства,  то  відомо,  що  в  Козарію  воно  заносилось  переважно  з  Закавказзя  та  Візантії  і  мало  там  досить  міцне  коріння:  з  кін. VII ст.  до  складу  Козарського  каганату  входила  уся  Керчинська  протока  разом  з  християнськими  Боспором  та  Фанагорією  (Тмутаракань),  а  також  східний  Крим  разом  з  Херсонесом,  в  якому  певний  час  навіть  посідав  козарський  намісник – тудун.  Як  відомо,  у  цих  підвладних  козарам  містах  з  давніх  часів  існували  власні  православні  єпископські  кафедри,  а  з  VIII  ст.  навіть  в  самій  столиці  каганату  було  засновано  окрему  національну  козарську  єпархію – Ітильську,  що  входила  до  складу  Дорійської  митрополії  в  Криму.  Існувала  з  VIII  ст.  в  межах  Козарського  каганату  й  інша  православна  єпархія – Хвалинська  (Прикаспійська).  В  цілому,  в  межах  Козарського  каганату  за  довго  до  подорожі  Свв.  Кирила  і  Мефодія  перебувало  сім  православних  єпархій,  ієрархи  і  духівництво  яких  мали  досить  вагомий  вплив  серед  місцевої  аристократії  та  населення  (18.

До  нас  дійшло  ім’я  одиного  з  перших  християнських  місіонерів – єпископа  Ісраела,  який  в  80-х  рр.  VII  ст.  навернув  до  християнства  числені  савіро-козарські  слов’яномовні  язичницькі  племена  на  чолі  з  одним  з  найвпливовіших  в  Козаріїї  князів – Алп-Ілітвером.  Як  свідчить  у  своїй  «Історії  агван»   автор  Х  в.  Мойсей  Каганкатваци,  язичницькі  святилища  тоді  було  понищено,  священні  дуби  попалено,  єпископ  Ісраел  «власноруч  ломав  амулети  і  з  них  робив  зображення  хреста  Господня»  (19.  В  країні  було  збудовано  чимало  християнських  храмів,  зокрема  в  давній  столиці  Козарії  м.  Беленджер,  а  сама  християнська  релігія,  згідно  свідчень  арабського  історика  Мусаді,  вільно  співіснувала  та  розвивалась  поруч  з  релігіями  (громадами)  юдейською,  мусульманською  та  язичницькою.  Приймали  християнство  і  в  середовищі  каганських  родин.  Так  відомо,  що  на  прик. VII – поч. VIII  вв.  християнство  прийняла  донька  козарського  кагана  Ібузир  Глявана,  а  в  732  р. – сестра  кагана  Булана.  Поступово  козарські  кагани  починали  і  самі  схилятись  до  християнства,  одначе,  як  пише  д-р  С. Плетньова:  “Постійні  суперечки  з  Візантією  про  впливи  в  західних  провінціях,  природньо,  не  сприяли  прихильності  кагана  і  царя  до  релігії  візантійців”.  “Християнізація  Козарії  взагалі  не  влаштовувала  кагана,  оскільки  вона  по  суті  означала  ідеологічне  підпорядкування  сусіднім  християнським  країнам  і,  головне,  могутній  Візантійській  імперії”  (20.

Цікаво,  що  в  козарських  містах  поруч  з  громадами  юдейською,  мусульманською  та  власне  козарською  мирно  співіснували  і  громади  слов’яно-руські,  які  вже  в  ті  часи  за  свідченням  арабського  історика   Ібн  Хордадбеха   зазнали  певного  християнізаційного  впливу,  а  їхні  купці  офіційно  видавали  себе  за  християн…      

Так  само,  напевно  за  якоюсь  двосторонньою  союзницькою  домовленістю,  у  Києві – центрі  союзу  східнослов’янських  племен-князівств  здавна  мирно  співіснувала  громада  козарська. Також  у  стародавньому  Чернігові, центрі  Сіверської  землі,  існувало  козарське  (салтівське)  поселення,  яке  навіть  приймало  участь  у  ритуалах  пануючої місцевої  слов’янської  верстви, – а  пануюча  верства,  на  думку  історика  В. Я.  Петрухіна,  сприймала  саме  “козарські  ритуали”  (21.  Причому,  ритуали  “царські”  (каганські).  Окрім  цього  Петрухін  стверджує,  що  обряди  зі  зброєю  здійснювали  люди,  які  були  добре  обізнані  з  салтівськими  (козарськими)  звичаями  і,  напевно,  вважали  їх  своїми  (22.  Одначе  самі  традиційні  речі  козарського  кола – так  званої  салтово-маяцької  культури – у  Києві,  Чернігові  та  інших  місцях  під  час  археологічних  досліджень  трапляються  в  поодиноких  екземплярах  і  згодом  взагалі  складають  незначну  частку  відсотка  від  загальної  кількості  знахідок.  Це  в  свою  чергу  свідчить  як  про  переселення  певної  частини  козарського  населення  (переважно  знатного  походження)  до  руських  міст,  так  і  про  досить  швидку  їх  асиміляцію  з  місцевим  слов’янським  населенням. 

Пояснити  це  можна  лише  тим,  що  намагаючись  колись  піднести  економічний  вплив  своєї  імперії  козарське  керівництво  дозволило  в  своїй  землі  осісти  вигнаним  з  Персії  та  Візантії  єврейсько-купецьким  колоніям,  які  за  досить  короткий  час  зуміли  наблизитись  до  царського  двору  і  вже  на  прик.  VIII  ст. в  каганаті  вчинили  військово-політичний  заколот,  скинувши  правління  тюрко-козарської  аристократії  і  захопивши  владу  у  власні  руки.  Згідно  свідчень  юдейсько-козарського  кагана  Йосипа, після  смерти  останнього  язичницького  кагана  Булана  (+790)  в  Козарії  тривалий  час  точились  запеклі  війни,  в  результаті  яких  перемогу  одержала  юдейська  партія  на  чолі  з  незаконнонародженим  від  рабині-єврейки  сином  Булана – Обадією,  якого  і  було  проголошено  каганом  (23.  В  799  році  самозванець  Обадія  проголошує  юдаїзм  офіційною  релігією  Козарського  каганату  і  починає  примусово  його  нав’язувати  мешканцям  країни.  Як  відзначає  д-р  Плетньова:  “Нова  релігія  не  об’єднала,  а  навпаки,  роз’єднала  і  без  того  хитке  державне  утворення,  очолюване  козарами.  Прийняття  юдаїзму  каганом,  царем  і  всією  ітильською  знаттю  відірвало  їх  від  іншої  козарської  аристократії… Між  ітильською  та  провінційною  аристократією  почалась  боротьба  за  владу  і  впливи  в  каганаті.  Провінціяли  і  всі,  хто  не  прийняв  юдейської  релігії,  в  тому  числі  християни  й  мусульмани,  об’єднались  проти  уряду… Боротьба  йшла  безжальна,  в  ній  гинули  не  лише  “фрондери”,  але  й  визначні  представники  юдейської  верхівки.  В  числі  останніх  були,  напевно,  сам  Обадія  та  два  його  сини:  Езекія  та  Манасія…”  (24.  Етнічні  савіро-козари  і  слов’яно-руси,  серед  яких  переважали  християни  та  мусульмани,  довгий  час  вели  запеклу  боротьбу  з  загарбниками,  але  врешті-решт  останніми  за  допомогою  печенігів  та  гузів  були  розбиті  й  частково  загинули,  а  частково  відступили  до  Угорщини  та  Наддніпрянщини  (Русі).  Тут  вони  вступили  у  союз  з  місцевими  князями,  пішовши  разом  із  залишками  свого  війська  до  них  на  службу.  Саме  цим  і  пояснюється  поява  козарських  поселень  у  Києві,  Чернігові  та  інших  давньоруських  містах,  а  також  значна  перевага  та  впливи  гуно-козарських  традицій  у  військових  дружинах  київського  князя-кагана.  Київські  князі,  скориставшись  релігійною  смутою  в  каганаті,  доклали  неабияких  зусиль,  аби  перетворити  свою  країну  із  “козарської  провінції”  в  новий  державно-політичний  центр  Східної  Європи… на думку деяких дослідників, за  зразком  Козарського  каганату  було  побудовано  і  новий  (дуалістичний)  державний  устрій  Київської  Держави:  як  і  у  козарів  головою  держави  був  каган,  який  користувався  надзвичайним  авторитетом  та  впливом,  але  в  управлінні  йому  допомогав  і  вирішував  більшість  військово-політичних  питань  князь-воєвода.  Саме  цим, напевно,  можна  пояснити  те,  що  у  вітчизняних  літописах  поруч  з   Оскольдом  Київським  згадується  його  соправитель  –  Дір, якого  арабський  дослідник  аль-Мусаді  називав  найвеличнішим  серед  слов’янських  князів,  що  володів  багатьма  містами  і  великими  територіями.  Що  ж  стосується  традиційного  згадування  у  літописних  списках  обкладення  “козарською  даниною”  руських  міст,  то  вона   у  виключно  козарському  розумінні  припинилася  саме  з  падінням  в  Козарії  тюркюто-козарської  династії  Ашина  і  переходу  її  воєвод  на  службу  до  Київських  князів-каганів.  З  цього  часу  серед  східнослов’янських  племен  починає  свою  історію  саме  “київська  данина”,  яку  здійснювали  наймані  Київським  князем-каганом  савіро-козарські  дружини,  а  тому  в  народі  вони  продовжували  асоціюватися  з  даниною  саме  “козарською”.  Про  це  ж  виразно  згадує  і  архиєп.  Георгій  Кониський  у  своїй  “Історії  Русів”  (25.  Згодом  назва  “козари”,  як  ознака  приналежності  до  особливої  соціально-політичної  верстви – військової  дружини,  взагалі  трансформувалось  у  назву  “козаки”  (з  тюр.  “койсаки”)  і  поодиноко  використовувалась  на  Русі  поруч  з  тюрським  словом  “богатир”.  Так,  скажімо,  в  давньоруському  билинному  епосі  Ілля  Муромець  ще  за  часів  Володимира  Великого   неодноразово  шанобливо  зветься  “старим  козаком”…  (26. 

Корабель русичів у стін палацу козарських каганів, М.Горелик

Слід  зазначити,  що  саме  з  цього  періоду  історія  нового єврейського  царства  “Козарія”  наповнюється  постійними  військовими  конфліктами  з  давньоруськими  слов’янами,  які  під  проводом  савіро-козарських  воєначальників  почали  здійснювати  напади  на  підконтрольні  козарським  євреям  міста  та  поселення,  а  також  грабувати  єврейських  купців-рахдонитів.  В  ході  цих  війн  недавні  козарські  піддані – русичі  швидко  опановують  Азовсько-Чорноморським  узбережжям  і  навіть  Тавроскитією  (Кримом),  які  тривалий  час  перебували  під  контролем  Козарського  каганату. Досить  цікавими  в  цьому  відношенні  є  свідчення  арабських  і  навіть  грецьких  джерел  про  якеєсь  давнє  місто  “Русія”,  що  ніби  то  розташовувалось  в  20  милях  на  захід  від  Матархи.  Як  доводили  проф.  Бруно  та  Ю.  Кулаковський,  під  цим  містом  слід  розуміти  колишню  столицю  Боспорського  царства – Боспор  (нині  Керч),  яким,  напевно,  на  той  час  вже  міцно  заволоділи  русичі.  Також  не  є  випадковістю,  що  арабські  автори  іще  на  прик. VIII – поч. ІХ  вв.,  тобто  задовго  до  “норманського”  завоювання  Києва,  Чорне  море  називали  саме  “Руським”,  без  будь  яких  застережень,  як  факт  загальноприйнятий.  Очевидно,  терени  Києво-Руської  Держави  вже  тоді  простягались  далеко  на  південь,  а  славнозвісні  походи  київського  князя  чи  вєводи  Бравліна  (Бравлана)  на  Крим,  заволодіння  ним  усім  кримським  узбережжям  від  Херсонесу  та  Боспору,  взяття   Сурожу  та  прийняття  там  християнства  були  наслідком  тривалої  війни  між  руським  Києвом  та  юдейським  Ітилем… Взагалі,  на  думку  проф.  Юрія  Мулика-Луцика,  ці  війни  правильніше  буде  вважати  не  русино-козарськими,  а  саме  русино-єврейськими  (27. Хоча,  наскільки  повнокровними  євреями  були  ті  нові  правителі  Козарії – досі  нез’ясовано.  Американський  дослідник  Дуглас  Рід,  посилаючись  на  листування  козарсько-єврейського  кагана  Йосифа  з  Хасдаї  ібн-Шапнетом, придворним  кордовського  султана,  стверджує,  що  в  результаті  кровозмішання  між  тюрками  та  євреями  виникла  нова  етнічна  група – т. зв.  “ашкенази”  (вислів  кагана  Йосифа),  що  за  своїм  походженням  переважно  були  тюркютами,  а  за  віросповіданням – юдеями,  які  згодом  заснували  по  всій  Східній  Европі  і  навіть  в  Німеччині  досить  чисельні  юдейські  колонії-гето  (28.  Ця  нова  тюрко-азійська  етнічна  група,  на  думку  Дугласа  Ріда,  і  постала  в  основі  до  того  незнаної  групи  “східноевропейських  євреїв”,  які  на  відміну  від  повнокровних  євреїв  західноевропейських – т. зв.  “сефардів”,  спільного  з  єврейською  нацією  мали  хіба  що  за  релігійною,  а  не  етнічною  ознакою.  В  зв’язку  із  цим  у  Східній  Европі  традиційно  їх  було  прийнято  називати   більше  “жидами”  (від  о-жид-аючі  Месію)  або  юдеями,  тобто  за  віросповідною,  а  не  етнічною  приналежністю – тобто  євреями;  а  західноевропейські  “сефарди”,  що  мігрували  колись  з  Палестини  до  Европи  через  Іспанію,  довгий  час  відмовлялись  навіть  визнавати  їх  єдинокровними  братами. “Ті  тюрсько-монгольські  “ашкенази”  не  мали  таким  чином,  окрім  віри,  абсолютно  нічого  спільного  з  євреями,  відомими  до  тих  пір  західньому  світові – сефардами”  (29.  Що  ж  стосується  савіро-козарської  військової  дружини,  що  перейшла  на  службу  до  Київських  князів-каганів,  то  вона,  як  колись  і  прийшла  скито-сармато-алянська  та  гунська,  асимілювавшись  з  давньоруською  східнослов’янською родинно-племінною верхівкою, поклала початок нової військово-аристократичної  верстви  прадавніх  русичів,  передавши  їм  свій  багатющий  державницько-культурний  досвід  та  надбання.

Взагалі  ж,  на  думку  багатьох  як  зарубіжних  так  і  вітчизняних  дослідників,  культурно-політичний  вплив  козарів  на  формування  давньоруської  державності  був  визначним. За  твердженням  деяких  з  них,  під  впливом  козарів  відбувалось  і  нове об’єднання  саме  південно-східних  племен,  тоді  як  північно-східних  (суч.  росіяни)  під  впливом  варягів  та  угро-фінів:  “Імаху  данину  варязі  з  заморря  на  чуді  і  на  словенех,  на  мері  і  на  всіх  кривичех.  А  козари  імаху  на  полянех,  і  на  сіверянех,  і  на  вятичех,  імаху  по  билє  і  виверице  од  диму”  (30.  Цей  факт  Льву  Гумільову  взагалі  дав  привід  стверджувати  про  тодішню  козаро-варязьку  змову  проти  Русі…  Насонов  звертає  увагу  на  те,  що  формування  в  Середньому  Подніпрв’ї  великокняжого  домену – “Руської  землі”,  у  вузькому  розумінні  (тобто  земель  Київщини,  Чернігівщини  та  Переяславщини),  відбувалось  у  межах  територій  тих  племен,  з  яких  колись  брали  данину  козари  (31.  Саме  з  цієї  причини  у  тогочасних  місцевих  (переважно  полянських) слов’янських  воїнів-богатирів  або  козаків,  на  відміну  від  північно-руських  та  варязьких,  домінують  гунсько-козарські  зачески – жмут  волосся  (т. зв. оселедець)  на  вистриженому  черепі  та  довгі  вуса,  а  київські  династичні  володарі  носять  титул  гунських  та  козарських  царів – каган.  Цим  певною  мірою  можна  пояснити  і  ту  плутанину,  в  яку  впадають  європейські  автори  житія  Свв.  Кирила  і  Мефодія,  називаючи  русичів  “козарами”.

Слід  відзначити,  що  навіть  з  захопленням  Києва  спільними  дружинами  варягів  і  поморських  слов’ян-ободритів  та  вбивства  ними  останніх  спадкоємців  Києвої  княжої  династії – Оскольда  та  Діра,  зазіхання  Русі  на  Козарію,  а  також  культурні  стосунки  русичів  і  козарів  не  припинились.  Так  в   літописі  новий  київський  князь-варяг  Олег,  який  об’єднав  північну  або  варязьку  (“зовнішню”)  Русь  з  Руссю  центральною  або  Київською  (“внутрішньою”),  зображується   як  наступник  “козарської  данини”,  його  спадкоємці  претендують  на  титул  кагана  та  козарський  спадок  у  Східній  Європі,  а  князь  Святослав  Ігоревич  у  964 – 965  роках  навіть  іде  військовим  походом  задля  визволення  козарського  люду  та  силою  скидає  засилля  юдейської  верхівки  в  Козарському  каганаті.  Як  відзначає  з  цього  приводу  історик  М. Я.  Половой,  після  розгрому  Козарії  Святославом  “місцеве  населення  дивилось  на  владу  руського  князя  як  на  законну  і  підкорилось  їй  без  спротиву”  (Половой  Н. Я. О  маршруте  похода  русских  на  Бердаа  и  русско-хазарских  отношениях  в  943  г. // Гумелев Л. Н.  Тысячелетие  вокруг  Каспия. – М.: Ин-т ДИ-ДИК,  1998. – С. 498).  Цікаво  також,  що  титул  кагана  (царя)  носили  і  більш  пізніші  християнські  князі  Київські  Володимир  Великий,  Святополк  Володимирович,  Ярослав  Мудрий  та  Святослав-ІІ  Ярославич.  Останній  раз  титул  “каган”  згадується  в  давньоруських  джерелах  наприкінці  ХІІ  ст.  у  “Слові  о  полку  Ігореві”  стосовно  Олега  Святославича,  який  княжив  у  останній  чверті  ХІ ст.  в  Тмутаракані  й  іменувався  “архонтом  Матархи,  Зихиї  і  всея  Козарії”.

4. Місія  Свв.  Кирила  і  Мефодія  та  її  значення  для  Київської Русі 

Вище ми свідомо відволіклися від поставленої теми і дещо заглибились у з”ясування русько-козарських стосунків, аби легше було зрозуміти, чому  в  ІХ в.  європейські  автори  іще  майже  не  розрізняли  “козарську  людність”  і  давньоруські  слов’янські  племена,  які  на  той  час  вже  досить  міцно  об’єднались  навколо  Києва,  що  й  спричинило  плутанину  в  більш  пізніших  житіях  Свв.  Кирила  і  Мефодія,  де  оповідалось  про  охрещення  “козар”  та  їхнього  кагана.  Що  стосується  самої  козаро-руської  місії  слов’янських  апостолів,  то  про  неї,  як  і  про  хрещення  Оскольда-Миколая  Київського,  збереглося  дуже  мало  відомостей,  до  того  ж  вони  не  менш  заплутані  та  протирічливі.

Згідно  загальноприйнятої  версії,  святі  брати  Кирило  і  Мефодій  подались  до  Моравії  невдовзі  після  “козарської  місії”,  і  перед  від’їздом  винайшли  слов’янські  письмена  та  почали  переклад  Євангелія.  Вивчаючи  це  питання  усі  дослідники  посилаються  на  Паннонські  житія  святих  братів  як  основні  першоджерела.   В  60-80-х  рр.  ХІХ  в.  О. М. Бодянський  опублікував  аж  23  списки  цих  житій.  Одночасно  було  виявлено,  видано  та  розпочато  вивчення  інших  документів,  що  складають  звід  (корпус)  джерел  стосовно  Кирила  і  Мефодія.  До  них  відносяться:  Пространне  житіє,  Короткі  і  Проложні  житія,  Італійська  легенда,  Бандуричиве  казання,  служби  рівноапостольним  братам,  записані  кирилицею,  служби,  записані  глаголицею,  інші  документи  (32.  Одначе  усі  ці  джерела,  час  написання  яких  як  правило  відноситься  до  Х – ХІІІ  вв.,  не  вносять  ясности  в  питання,  де  ж  саме  розпочинали  свою  місію  рівноапостольні  брати.  Як  пише  видатний  історик   Цекви   митр.  Макарій  (Булгаков):  “За  одними,  святі  брати  служили  лише  в  Моравії,  куди  були  запрошені  тамошніми  князями  Ростиславом,  Святополком  і  Коцелом;  за  іншими – спочатку  в  Болгарії,  а  вже  потім  в  Моравії;  за  третіми – навпаки,  з  Моравії  вже  приходили  і  до  Болгарії”  (33.   “Тенденційність  Паннонських  житій, – пише  інший  історик  А. В. Карташев, – більшістю  вчених  визнана  доведеною.  В  них  багато  сфальсифіковано,  аби,  на  користь  моравсько-паннонському  патріотизмові,  приховати  початок  місійних  подвигів  Костянтина  і  Мефодія…  і  подати  справу  так,  буцім  то  все  їми  зроблено  тільки  для  моравів  і  тільки  в  Моравії.  Звідси  так  багато  темних,  недоладних,  явно  перекручених  місць.  До  числа  таких  місць  належить  і  все  те,  що  проливає  світло  на  руське  хрещення  860  року”  (34.

Ми  вже  зазначали,  що  заплутані  свідчення  житій  про  охрещення  Св.  Кирилом  козарського  кагана  не  витримують  критики.  Скоріше,  це  вже  пізніші  перекручення  та  вставки,  що  в  першоджерелі  стосувались  лише  кагана  Київського.  Яскравим  підтвердженням  цього  можуть  слугувати  оповідання  з  житій  про  навернення  під  час  козарської  місії  язичницьких  племен,  що  вкланялись  дубові,  та  спалення  його.  Більш  вірогідне,  що  це  пізніша  вставка,  запозичена  з  переказів  про  єпископа  Ісраела,  який  іще  в  682  році  охрестив  числені  савіро-козарські  слов’яномовні  племена  на  чолі  з  князем  Алп-Ілітвером  та  поспалював  іхні  “священні  дуби”.  Хоча,  акад.  В. Ламанський  переконливо  стверджує,  що  в  вищезгаданому  місці  Паннонських  житій  іде  мова  про  хрещення  саме  киян,  а  не  козар,  перше  хрещення,  що  сталося  в  861  чи  862  році,  про  яке  згадує  в  своїм  окружнім  листі  866 – 867  рр.  і  Патріярх  Фотій Великий.  За  твердженнями  акад.  Ламанського,  для  охрещення  Русі  Фотій  заснував  навіть  окреме  єпископство,  і  напевно  саме  на  нього  поставив  архиєпископом  Св. Мефодія… (35.   “Для  цієї  християнської  громади  в  Києві  Костянтин  приніс  свої  переклади,  і  в  церкві  Св.  Іллі  вже  з  того  часу  правили  служби  слов’янською  мовою”  (36. 

 Певним  підтвердженням  подібних  припущень  слугує  саме  Пространне  житіє  Св.  Кирила,  укладене  якщо  не  його  учнем  Климентом  Охридським, то  принаймні  по  свіжих  слідах  в  Х  в.,  а  також  Італійська  легенда,  агіографічне  казання  хорвата  Бандурича  (т. зв.  “Бандуричеве  казання”)  та  деякі  інші  джерела.  Згідно  з  ними  Святителя  Мефодія  насправді  правильніше  було  б  вважати  не  Моравським,  а  саме  Києво-Руським  святителем,  адже  козаро-руську  місію  разом  із  своїм  молодшим  братом  він  здійснив  набагато  раніше.  Доречі,  в  одній  чеській  хроніці  ХІІІ  ст.  Св.  Мефодія  називають  “Русином”  навіть  за  національністю.  Таку  згадку  можна  пояснити  лише  тим,  що  прийшов  святитель  у  ті  краї  з  Русі,  де  був  до  того  правлячим  архипастирем.  Згодом,  з  винищенням  в  Чехії  німецькими  католицькими  місіонерами  заснованих  Св.  Мефодієм  національних  православних  єпархій  з  слов’янською  мовою  в  богослужінні  про  перше  хрещення  чехів  було  забуто,  а  тому  хроніст  “з  тугою, – як  пише  католицький  історик  Ю.  Федорів, – згадує  “русина”  Мефодія”  (37.  Подібні  згадки  поодиноко  збереглися  і  в  наших  вітчизняних  джерелах.  Так,  скажімо,  в  руському  пергамному  пролозі  із  вологодського  Спасо-Прилуцького  монастиря  святителя  Мефодія  без  будь  яких  зауважень  названо  “учителем  руським”.  Як  зазначає  з  цього  приводу  проф.  Карташев:  “Переписувач  пергамного  прологу  ХV в.  списав  з  якогось  давнього  оригіналу  це  переконання  давньоруських  книжників”  (38.  Такі  висновки  доповнюють  дослідження  видатних  вчених  акад.  В. І. Ламанського,  А. В.  Пархоменко  та  інших,  за  якими  Свв.  Кирило  і  Мефодій  саме  в  зв’язку  із  дорученою  їм  Св.  Фотієм  та  імператором  Михаїлом  козаро-руською  місією  і  переклали  на  слов’янську  мову  святе  письмо та  інші  богослужбові  книжки  східного  обряду  (39.

Як  свідчить  вже  згадуване Пространне  житіє  Св.  Кирила:  “І  знайшов  він  там  (у  Херсонесі, – авт.) Євангеліє  і  Псалтир,  писані  руськими  письменами,  і  чоловіка,  розмовлявшого  на  тому  язиці.  І,  поспілкувавшись  із  ним,  зрозумів  він  суть  мови  і,  порівнявши  її  із  своєю,  виділив  голосні  та  приголосні.  І,  здійснивши  молитву  Богові,  невдовзі  почав  читати  й  розмовляти.  І  усі  дивувались  йому,  і  славили  Бога”  (40.   Також,  в  “Толковій  Палії”  (ХV в.),  що  укладалась  на  основі  більш  давнішніх  джерел,  повідомляється:  “Грамота  руська  явилася  Богом  дана  в  Корсуні  русину.  Від  неї  ж  навчився  філософ  Костянтин,  і  звідти  склав  і  написав  книги  руським  гласом”  (41.  Як  відомо,  подорож  Св.  Кирила  до  Херсонесу  відбулась  напередодні  козаро-руської  місії,  десь  848  року  (42.  Із  житія  ми  бачимо,  що  вже  тоді  існували  переклади  Святого  Письма  на  руську  мову.  Також,  згідно  свідоцтв  ченця  Храбра  східні  слов’яни  здавна  писали  “чертами”  і  “резами” – так  тоді  називалося  давньослов’янське  рунічне  письмо.  З  вітчизняного  літопису  відомо  і  про  якеєсь  “Іванове  письмо”,  яким  Київський  князь  Олег  укладав  договір  з  греками  (43.  А  за  літописцем  Мартином  Бельським  іще  Св.  Ієронім  (342-420),  родом  слов’янин  з  Паннонії,  в  ІV  в.  “грамоту  своєю  рідною  мовою  уклав”  (44.  Великий  інтерес  в  цьому  відношенні  становить  і  виявлена  в  Києві  т.  зв.  “Софіївська  абетка”.  Вона  складалася  із  27-ми  літер:  23-х  грецьких  і  чотирьох  слов’янських.  Це  не  кириличний  алфавіт,  що  складається  із  43-х  літер.  Не  можна  його  вважати  і  абеткою  із  38-ми  літер,  про  яку  згадує  чорноризець  Храбр.  За  С. О.  Висоцьким,  “Софійська  абетка”  відбиває  один  із  перехідних  етапів  східнослов’янської  писемності,  коли  до  грецького  алфавіту  русичі-християни  почали  додавати  літери  для  передання  фонетичних  особливостей  слов’янської  мови.  Можливо,  що  це  алфавіт,  яким  користувалися  на Русі  на  противагу  “язичницькому”  рунічнічному  письму  християнські  місіонери  ще  до  Оскольда, а може і за їх часів, до остаточного вдосконалення слов’янської абетки в Болгарії.    

Усе  це  в  свою  чергу  підтверджує  як  виключно  руський  характер  місії  солунських  братів,  так  і  про  існування  писемності  та  давніх  рунічної  та  інших  слов’янських  абеток,  хоч  і  в  недосконалій  формі,  в  первісній  Русі  задовго  до  Свв.  Кирила  і  Мефодія,  а  також  досить  міцне   на  той  час  християнське  коріння  в  нашому  народі.  Зокрема,  Св.  Іоан  Златоуст  свідчить,  що  у  скитів  та  сарматів  уже  в  його  часи  були  переклади  Святого  Письма  та  вчення  апостольського  на  їхню  рідну  мову… Виправивши  та  удосконаливши  ту  мову,  “виділивши  голосні  та  приголосні” – як  сказано  в  житії,  та  поєднавши  її  із  мовою  македонською,  грецькою,  латинською  та  іншими,  Кирило  й  уклав  єдину  для  усіх  слов’ян  церковно-слов’янську  абетку. 

Свв. Кирило і Мефодій створюють слов'янську абетку, стародавній малюнок

Сьогодні  вчені  вже  не  сумніваються,  що  абеткою,  яку  винайшов  у  Херсонесі  Св. Кирило,  була  глаголиця,  яку,  напевно,  він  запозичив  із  стародавніх  проторусинських  рунічних  рукописів,  які,  можливо,  сягали  іще  скито-антських  часів.  Нова вдосконалена слов’янська абетка  була  дивовижно  гармонічна.  Її  графіми  відрізнялись  графічною  зрівноваженістю,  симетричністю,  збалансованістю  правої  й  лівої  частин.  В  основі  її  окремих  літер  лежали  головні  християнські  символи:  хрест  (спокута  гріхів),  трикутник  (свята  Трійця)  та  коло  (божество).  Та  геній  Св. Кирила  виявився  не  лише  у  винаходженні  ним  довершеної  форми  для  літер  єдиної  слов’янської  абетки,  що  робилось  і  до  нього,  але  й  у  самому  її  змісті.  В  процесі  роботи  над  нею  найбільш  важким  було  виділення  з  потоку  давньослов’янської  мови  специфічних  фонем,  відсутніх  у  грецькій  мові,  й  закріплення  за  ними  відповідних  графічних  позначок.  Згодом  учні  Свв.  Кирила  і  Мефодія  здійснили  нову  писемну  реформу,  синтезувавши  глаголицю  з  грецькою  абеткою.  Нова  церковно-слов’янська  абетка  була  названа  на  честь  Св.  Кирила – кирилицею,  яка  за  допомоги  Православної  Церкви  дуже  швидко  заступила  серед  слов’ян  глаголицю  (45.

Абетки глаголицею та кирилицею

Створення  єдиної  церковно-слов’янської  абетки  стало  подією  величезного  культурно-історичного  та  духовного  значення  не  лише  для  давньоруського,  болгарського,  сербського,  македонського,  чорногорського,  моравського,  хорватського  та  інших  слов’янських  народів,  а  й  для  цілої  Європи.  До  писемної  реформи  Св.  Кирила  розрізнені  слов’янські  племена   не  мали  єдиної  абетки  і  користувались  чим  прийдеться:  хто  латиницею,  хто  грецьким,  ілірійським,  фракійським,  готським  або  іншим  письмом.  Навіть  давньослов’янська  рунічна  писемність  в  різних  регіонах  суттєво  відрізнялась  одна  від  одної:  відомі  такі  різні  рунічні  стилі,  як  “бояновиця”,  “литиця”,  “чертавиця”,  “резавиця”.  До  того  ж,  цією  давньою  системою  письма  користувалися  лише  язичницькі  волхви,  які  приховували  її  від  інших  верств  слов’янської  спільноти,  а  тому  вона  не  змогла  набути  суттєвого  поширення  серед  слов’ян.   З  реформою  Свв.  Кирила  і  Мефодія  та  поступовою  охристиянізацією  слов’яни,  і  перш  за  все давні русичі,  присовокупились  до  великого  джерела  знань – книги,  одержали  можливість  вільно  і  без  перешкод  спілкуватись  з  різними  слов’янськими  племенами,  домовлятись  про  примирення  та  об’єднання.

Старослов'янський рукопис, писаний глаголицею

“Той  переклад, – пише  видатний  історик  Церкви  митр.  Макарій  (Булгаков), – мав  найсильніший  вплив  на  пробудження  духа  народного  серед  слов’ян  та  усвідомлення  їхньої  народної  самосвідомості.  Тут  вперше  почули  вони  лунання  рідного  слова  в  мові  стрункій,  облагородженій,  піднесеній  і  вперше  почали  розуміти,  яка  багата,  велична  і  чудовна  мова  їх  пращурів,  вперше  зазирнули,  так  би  мовити,  обличчям  до  обличчя  у  власну  душу  й  побачили  усю  велич  та  міць  її  природних  сил,  задля  висловлення  яких  слугує  таке  могутнє  слово… У  той  же  час,  будучи  зрозумілим  для  всіх  поколінь  слов’янських,  цей  переклад,  розповсюджуючись  поміж  ними,  живучіше  за  все  нагадував  їм  про  крівне  споріднення  та  братерство,  а  пропонуючи  їм  істини  нового  народження  від  Бога  благодаттю  Духа  Святого,  становив  найкращий  засіб  для  з’єдинення  їх  ще  більш  міцними  узами  споріднення  духовного – у  Христі  Ісусі”  (46.

“Спочатку  було  Слово,  і  Слово  було  у  Бога,  і  Слово  було  Бог”  (Іоан. 1, 1).  Саме  це  Боже  Слово  стало  початком  творення  нової  давньоруської  та  й  в  цілому  слов’янської  культури,  культури  високо  моральної,  християнської.  До  цього  моменту  у  слов’ян  єдиної  культури  у  повному  розумінні  цього  слова  не  існувало.  Отже  вона  народилось  із  глибини  самого  богооткровення,  від  благодаті  Духа  Святого. 

Слід  зазначити,  що  з  усіх  Помісних  Церков  лише  слов’янські  споконвічно  користуються  власною  богослужбовою  мовою.  В  усіх  інших  увесь  час  використовувалась  грецька  чи  латинська  мови.  Пов’язане  це  із  тим,  що  тривалий  час  чужі  мови  в  богослужінні  були  суттєвим  гальмом  у  справі  поширення  християнства  серед  слов’ян.  Грецька,  як  і  латинська  мови  слов’янам  були  не  тільки  незрозумілі,  а  й  ворожі.  Християнська  місія  серед  слов’ян  могла  набути  масового  характеру  лише  з  утвердженням  слов’янського  православія,  з  власною  мовою  в  богослужінні.  А  оскільки  це  сталося  лише  завдяки  апостольській  місії  Свв.  Кирила  і  Мефодія,  то  цих  рівноапостольних  святих  і  прийнято  вважати  засновниками  Слов’янської  Церкви,  не  дивлячись  на  те,  що  численні  випадки  прийняття  слов’янами  християнства  мали  місце  задовго  до  них. 

Просвітительство,  рівноапостольність  святих  братів  полягає  не  в  тому,  що  вони  принесли  заморську  мудрість  “темним”  і  “неосвіченим”  слов’янам,  а  в  тому,  що  прагнули  відстояти  особливе  місце  слов’янських  народів  у  християнському  світі.  Деякі науковці навіть припускаються, що:  “Є  всі  підстави  припускати,  що  основна  мета  слов'янських  вчителів  була  більш  сміливою,  аніж  підпорядкувати  Слов’янську  Церкву  чи  то  Римському  папі,  чи  то  Костянтинопільському  патріярху.  Вони  прагнули  відстояти  право  слов’янської  спільноти  на  незалежність  і  самостійність… Вони  прагнули  до  створення  самостійної  церковної  організації…”  (47.

 До певної міри, пропонуючи  русичам  та  іншим  слов’янським  народам  грецьку  національну  модель  християнства, дипломати Візантійської імперії ставили за мету позбавити  їх  власної  національної  самобутньости,  огречити  їх  та  перебрати  у  васальну  залежність.  Однак  вони  навіть  не  передбачали,  що  саме  ця  модель  провіденційно найбільш  придатна  для  перевтілення  в  суто  національну  слов’янську  гілку  християнства.  Грецька  релігія  на  слов’янському  грунті,  увібравши  в  себе  місцеві  ментальність,  колорити  та  традиції,  розкрилась  з  дещо оновленим обличчям,  перевтілилась  у  самобутню  слов’янську  національну  релігію,  що  навіть  замість  офіційної  грецької  назви  “Ортодоксальна”  одержала  стародавню  слов’янську  назву  “Православна”.  Саме  такою  за  часів  Свв.  Кирила  і  Мефодія  була  первісна  Св. Київська  Церква.    

“Діяльність  Кирила  і  Мефодія мала  загальнослов’янське  значення.  За  короткий  час  їм  вдалося  створити  по  суті  нову  церковну  організацію,  відкрити  училище  для  підготовки  кадрів  слов’янського  духовенства,  поступово  перевести  на  слов’янську  мову  богослужіння,  здійснити  багато  перекладів  з  грецької  та  латини.  Вся  ця  спадщина  стала  теоретичною  основою  Київського  християнства,  забезпечила  його  розповсюдження  та  розквіт  у  ХІ – ХІІ  століттях…”  (48.

В  цілому,  апостольська  місія  Свв.  Кирила  і  Мефодія  та  їх  ревність  у  поширенні  Христова  вчення  були  настільки  визначні,  що  історики  часто  порівнюють  їх  із  Св.  Апостолом  Павлом.  Жоден  із  місійних  діячів  Східної  чи  Західної  Церкви  не  причинився  стільки  до  поширення  християнства  і  не  мав  такого  впливу  на  подальший  хід  подій  у  європейському,  особливо  слов’янському  світі,  як  мали  ці  святі  брати.  І  найвизначніше  те,  що  місію  благовіствування  по  Східній  Європі  з  Провидіння  Господнього  вони  розпочали  саме  з  Русі,  з  священного  центру  східних  слов’ян – Києва,  за  плідної  допомоги  князя  Київського  Оскольда-Миколая,  без  сприяння  якого,  напевно,  та  місія  ніколи  б  не  відбулася.

На  підтвердження  таких  слів  уявімо,  яким  чином  могла  б  повернутись  історія  Русі,  слов’янства  чи  Європи в цілому,  якби  Оскольд  прийняв  би  замість  християнства  войовничий  іслам  чи  юдаїзм… Отже  виходить,  що  заходи  перших  руських  християнських  монархів  мали  загальноєвропейське  значення.  Місія  закликаних  Великим князем Оскольдом  до  Києва  Свв.  Кирила  і  Мефодія  вберегла  нас,  як  вважає  митр.  Макарій,  від  загрози  ісламізму,  в  той  час  як  під  його  ударами  вже  вгибали  південно-східні  сусіди:  волзькі  болгари,  козари,  буртаси,  аляни,  а  поміж  ними  і  деякі  проживаючі  там  слов’яни.  «Велика  небезпека, – пише  митр.  Макарій, – загрожувала  пращурам  нашим,  а  через  них  і  усім  їхнім  нащадкам.  Та  подяка  Господеві,  міркувавшому  за  нас  благоє!»  В  цей  самий  час  здійснили  свою  місію  Свв.  Кирило  і  Мефодій;  слов’яни  почали  відправляти  богослужіння  рідною  мовою… Проти  таких  засобів  зовнішніх,  окрім  внутрішньої  сили  самого  християнства,  важко  вже  було  діяти  ісламізмові – і  віра  Христова  дійсно  здолала,  піднеслась  над  ним  і  потроху  почала  освітлювати  розлогі  країни  Русі  та  всього  східноєвропейського  слов’янського  світу  (49.

5. Києво-Руська  Церква  в  ІХ  в.

Сьогодні  вже  навряд чи можна сумніватись,  що  початок  в  Києво-Руській  Церкві  було  покладено  стараннями  саме  Свв.  Кирила  і  Мефодія,  апостолів  Русі, та  Оскольда-Миколая,  Великого Князя  Київського.  Перша  невеличка  помісна  києво-руська  місіонерська  єпархія,  напевно,  в  перші  роки  свого  існування  не  мала  якогось  конкретного  місця  осідлості,  і  пересувалась  з  місця  на  місце.  Однак  вже  за  імператора  Лева  Мудрого  (881 – 911 рр.)  ця  єпархія,  хоч  і  з  запізненням,  була  внесена  до  диптиху  Царгородського  патріярхату,  де  посідала  61-е  місце  і  мала  статус  митрополії.  Тож  неточно  занесений  до  тексту  Київського  Літописного  зводу  862  рік,  як  рік  ніби-то  заснування  Київської  Держави,  за  слушним  зауваженням  проф.  Карташева  більш  за  все  виправдовується  пам’яттю  духівництва  та  перших  київських  християн  про  те,  що  в  цьому  році  почала  свою  історію  не  Київська  Держава,  яка  існувала  задовго  до  того,  а  саме  Київська  Церква  на  чолі  з  власним  митрополитом  Михаїлом  Сиріном,  якого  Св.  Фотій Царгородський,  напевно,  призначив  на  Русь  після  переїзду  Св.  Мефодія  з  Києва  до  Моравії  (50. 

Св. патр. Фотій Констянтинопольський

Факт  призначення  на  Русь  окремого  єпископа  підтверджує  у  своїх  спогадах  як  Св.  Фотій  Великий  (858-867;  878-886),  так  і  цісар  Костянтин  Багрянородний  (911-959),  який  в  життєписі  свого  діда – імператора  Василія-І  Македонянина  (867-886) повідомляє:  “І  народ  росів,  войовничий  і  безбожний,  щедрими  дарунками  злота  й  срібла  і  шовкового  одягу  Василій  (імператор. – авт.)  залучив  до  переговорів  і,  уклавши  з  ними  мирний  договір,  переконав  (їх)  стати  учасниками  божественного  хрещення,  влаштував  так,  що  вони  прийняли  архиєпископа”  (51.

Св. Рівноап. Мефодій, Єпископ Руський і Моравський

Як  вважає  акад.  П.  Толочко,  розбіжності  між  двома  джерелами  торкаються  не  суті  явища,  а  лише  його  приурочення  (52.  Св.  патріярх  Фотій  пише,  що  хрещення  Русі  відбулося  за  його,  а,  отже,  і  за  імператора  Михаїла-ІІІ,  а  Костянтин  Багрянородний  приписує  заслуги  хрещення  русичів  Василію-І  Македонянину  та  наступнику  Св.  Фотія –  патріярху  Ігнатію.  В  зв’язку  із  цим  ще  М. М.  Карамзін  припускав,  що  на  Русь  могли  двічі  посилати  церковних  ієрархів – за  Фотія  і  за  Ігнатія  (53.  З  огляду  на  таке  тлумачення  стають  вповні  обгрунтованими  твердження,  що  першим  Київським  єпископом  був  Св.  Мефодій,  а  його  наступником – Св.  Михаїл,  поро  якого,  доречі,  згадується  і  у  вітчизняному  літописі.  На  основі  останнього  в  Руській  Церкві  Михаїла  зараховано  до  ліку  святих  і  вшановують  як  першого  митрополита  Київського  і  всея  Русі.  Цікаве  пояснення  цих  подій  подає  М. Ю.  Брайчевський  в  статті  “Невідомий  лист  патріярха  Фотія  київському  князю  Оскольду  та  митрополиту  Михаїлу  Сиріну”.  Автор,  основуючись  на  виділених  акад.  Б. А. Рибаковим  літописних  текстах,  названих  ним  “Оскольдовим  літописом”,  відносить  до  цього  визначного  пам’ятника    і  послання  патріярха  Фотія  до  київського  кагана,  яке  від  початку  було  підписане  князю  Оскольду,  а  зміна  надписання  адресату,  тобто  заміна  імені  Оскольда  на  Володимира,  в  силу  відомих  політичних  причин  відбулась  вже  за  князя  Ярослава  Мудрого  (54.   Таке  тлумачення  досить  природньо  усуває  ту  плутанину,  що  виникла  у  низці  пізніших  джерел,  як  то:  “Володимер  восприяв  святе  хрещення   від   Св.  Фотія  патріярха  цареградського”  або  “древлє  приходи  в  Русь  філософ  вчити  Володимира,  йому  ж  ім’я  Кирило”  (55.  Як  переконливо  довів  М.  Брайчевський,  усі  ці  згадки  в  першоджерелі  стосувались  виключно  Оскольда  Київського  та  перших  руських  місіонерів  Свв.  Кирила  і  Мефодія…

Святитель Михаїл Сирін, перший митрополит Київський і всея Русі

Про  те,  що  в  результаті  києво-руської  місії  Свв.  Кирила  і  Мефодія  була  заснована  окрема  Київська  Митрополія,  свідчить  і  наявність  на  той  час  вже  досить  розгалуженої  на  Русі  мережі  християнських  храмів,  громад  з  священниками,  вірними,  та  єпископами.  Так  за  свідченням  угорського  літописця  Нотарія  сучасне  місто  Володимир  Волинський  існувало  вже  в  884  р.  під  назвою  Лодомира  і,  за  його  словами,  дивувало  своїми  будовами  і  храмами  іноземців.  “Що  Волинь, – пише  В.  Рожко, –  в  ті  часи  була  вже  добре  обізнана  з  Христовою  наукою,  мала  впорядковане  церковне  життя  засвідчили  не  тільки  документи  Празьких  архівів,  чужоземні  літописці  і  автори,  а  й  археологічні  знахідки,  проведені  на  місці  “Старої  Кафедри”  у  Володимирі…  Проведені  1886  року  професорами  Володимиром  Антоновичем  та  Адріаном  Праховим  археологічні  розкопки  в  “Старій  Кафедрі”  (урочище  Федоровець, – авт.)  дали  історичній  науці  цінні  знахідки – підтвердили наявність храмів мефодієвської  доби на Волинській землі”  (56.

Згідно  списку,  поданого  професором  Олександром  Цинкаловським,  задовго  до  призначення  за  князя  Володимира  Київського  Володимирським  (Лодомирським) владикою  єпископа  Стефана І  на  цій  кафедрі  почергово  посідало  аж  п’ять  єпископів  мефодієвської  доби:  Іоан,  Антоній,  Онуфрій,  Гордій  та  Ілля,  якого  992  року  і  змінив  єп.  Стефан І.  Як  зазначає  В.  Рожко:  “Хто  були  за  національним  складом  ті  перші  єпископи  мефодієвської  доби,  що  посідали  кафедру  в  Лодомирі  (пізнішому  Володимирі)  залишається  загадкою,  але  не  маємо  сумнівів  в  тому,  що  це  були  найближчі  учні  Св.  Мефодія,  які  з  місійної  праці  добре  знали  Волинь  або  ж  були  тими  волинянами,  що  пішли  за  апостолами  слов’ян.  Ці  волинські  єпископи  не  були  греками  чи  болгарами,  як  це  було  пізніше  в  єпископаті  доби  князя  Володимира  Великого.  Як  відомо,  в  найближчому  оточенні  Свв.  Кирила  і  Мефодія  в  Моравії  не  було  греків,  болгарська  ж  церква  сама  тільки  що  ставала  на  ноги,  потребувала  ієрархів  для  своєї  власної  розбудови.  Найбільш  вірогідніше,  що  ті  єпископи  на  кафедрі  у  Лодомирі  були  місцевого  походження…”  (57.   Окрім  Києва,  Лодомира  та  інших  давньоруських  міст  народне  передання  зберегло  свідчення  про  активну  діяльність  учнів  Свв.  Кирила  і  Мефодія  в  Закарпатській  Русі,  Перемишльській, Холмській та Підляській землях, а  також  посередництво  між  Руськими  та  Моравськими  єпархіями  якогось  Наврока  (58.

Окрім  того,  що  русичі  першими  серед  слов’янських  народів  прийняли  християнство  та  запровадили  нову  церковно-слов’янську   писемність,  яку  згодом  завдяки  Свв.  Кирилу  і  Мефодію,  Апостолам  Києво-Руським,  перейняли  й  інші  слов’яни,  визначним  історичним  фактом  є  те,  що  саме  під  впливом  Св.  Оскольда-Миколая  Велико-Моравський  князь  Ростислав  (846 – 870)  перших  просвітителів  Русі  на  поч.  863  р.  запросив  до  себе  і  за  зразком  сусідньої  Київської  Держави  заснував  власні  національні  православні  єпархії.  В  Моравській  легенді  про  ті  події  розповідається,  що  “Князь  Моравії,  почувши,  що  здійснив  філософ  (Костянтин)  в  країні  козар  (тобто  Русі. – авт.),  а  також  маючи  піклування  про  свій  народ,  відправив  до  імператора  послів  з  проханням,  аби  той  направив  до  його  народу  справжнього  вчителя,  котрий  вказав  би  їм  праву  віру,  встановлений  закон  і  шлях  істини…”  (59. За  легендою  виходить,  що  морави  запросили  до  себе  святих  братів  опісля  поширення  чуток  про  їхні  успіхи  серед  сусідніх  “козар”.   “Італійська  легенда”,  яку  треба  думати  уклав  єпископ  Гавдерик  Велетрийський,  що  мав  змогу  спілкуватись  зі  Св.  Кирилом  у  Римі,  вже  дещо  конкретніше  натякає  на  охрещення  ними  саме  русичів,  вказуючи  на  місійну  діяльність  не  в  самій  Козарії,  а  в  “козарській  провінції”.  Як  ми  вже  відзначали  вище,  саме  такою  “провінцією”  тривалий  час  вважалась  Русь  не  лише  козарами,  а  й  візантійцями.  Розмірковуючи  з  цього  приводу  проф.  А.  Карташев  відзначає:  “Святі  брати  тому  й  покликані  були  до  Моравії,  що  в  їхніх  руках  був  вже  готовий  апарат  слов’янських  перекладів… Морави  випрошують  собі  не  грецького  катехізатора  замість  латинського  і  не  в  грецькій  мові  полягає  “доброта  закону,  що  походить  від  греків  на  всі  країни”.  Мова  йде  про  продовження  вже  розпочатої  Візантією  слов’янської  (читай  руської. – авт.)  віронавчальної  та  богослужбової  місії  і  лише  про  прикладення  її  до  нової  території  та  нового  народу.  Чутки  про  це  поширились  і  в  Моравії,  і  ні  про  що  інше  морави  і  не  мали  потреби  ходатайствувати  у  Візантії”  (60.   Продовжуючи  розвивати  цю  тему  проф.  Карташев  звертає  увагу  на  неможливість  стверджуваного  в  Паннонських  житіях  фантастично-швидкого  перекладу  Святого  Письма  та  багатьох  богослужбових  книг  на  слов'ян’ьку  мову.  Ця  кропітка  і  важка  праця  вимагала  багатьох  років,  в  той  час  як  житіє  про  це  замовчує.  “Уся  багаторічна  справа  перекладу  Біблії  і  богослужіння, – акцентує  свою  увагу  професор, – здійснюється  (за  житієм. – авт.)  в  одну  мить  перед  від’їздом  до  Моравії.  Вигадка  штучного  дива.  Вузький  націоналіст  моравин  намагається  вкрасти  примат  великого  подвигу  слов’янських  апостолів  во  славу  свого  племені… Якби  справа  виглядала,  як  того  хочеться  моравському  фальсифікатору..,  то  святі  брати  їхали  б  до  Моравії  майже  з  порожніми  руками  і,  проповідуючи  там  усно,  були  б  ще  безпорадні  налагодити  школу,  бо  не  було  б  ще  текстів  для  навчання  учнів  та  дітей.  Поміж  тим  автор  не  соромлячись  доводить  до  нас,  що  тільки  но  Костянтин  дістався  Моравії,  то  одразу  ж  поставив  на  ноги  багатолюдну  школу  і  забезпечив  її  широким  колом  богослужбових  книг…”  (61.

 На  час  місійної  діяльности  Свв.  Кирила  і  Мефодія  до  складу  Велико-Моравської  держави,  окрім  власне  моравських  земель,  входили  Західня  Словаччина,  Чехія,  частина  Південної  Австрії,  Нижня  Паннонія,  землі  князівства  Вислян,  обидві  частини  Силезії  (Вроцлавська  й  Опільська)  і  земля  Лендян;  на  півночі  вона  сягала  поза  польський  Краків,  а  на  сході  простягалася  поза  руські  Карпати (через слов”яно-руські Перемишльщину, Холмщину і Підлясся до самої Галичини),  аж  по  ріку  Сян.  Всюди, уздовж  і  впоперек  цих  неосяжних  просторів  західнослов’янської  імперії  разом  із  своїми  учнями-русинами  благовіствували  Свв.  Кирило  і  Мефодій,  поширюючи  православно-слов’янський  східний  обряд  та  писемність.  Слід  зазначити,  що  серед  багатьох  тих  згодом  полатинених  західнослов’янських народів  православ’я  і  слов’янська  писемність  довгий  час  міцно  тримались  не  дивлячись  ні  на  які  німецько-католицькі  кольонізації  та  репресії.  Так  в  Чехії  і  Польщі  богослужіння  за  східним  або  “русинським”,  як  його  інколи  там  називають  за  старою  пам’яттю,  обрядом  і  церковно-слов’янською  мовою,  не  дивлячись  на  численні  гоніння,  продовжувалися  аж  до  другої  половини  ХІ  ст.,  коли  латинським  місіонерам  остаточно  вдалося  винищити  сліди  самовідданої  праці  Свв.  Кирила  і  Мефодія.  В  967  році  (за  двадцять  років  до  хрещення  Володимира  Великого!? – авт.)  римський  папа  Іоан  ХІІІ,  утверджуючи  в  Празі  римсько-католицьке  єпископство,  вимагав,  аби  богослужіння  відправлялися  не  за  обрядами  Болгарської  чи  Русинської  (!)  Церкви,  також  не  за  звичаєм  слов’янської  мови,  але  за  статутами  римсько-католицькими  (62.  Отже,  ми  маємо  всі  підстави  стверджувати,  що  жива  пам’ять  про  “русинський  обряд”  в  Чехії  тільки  в  черговий  раз  засвідчує  “русинський”  характер  місії  апостолів  слов’ян.

Св. Князь Борис Болгарський

Малодослідженим  і  в  той  же  час  визначним  фактом  нашої  історії  є  і  те,  що  болгарський  каган  Борис  (852 – 889),  подібно  до  Ростислава  Моравського,  прийняв  св.  хрещення  і  в  865  році  запровадив  християнство  офіційною  релігією  в  Дунайській  Болгарії  також  за  сприяння  Оскольда-Миколая  Київського.  Причому,  у  випадку  з  Болгарією  задля  офіційного  запровадження  християнства  було  застосовано  навіть  військову  силу.  Никонівський  літопис  з  року  864,  тобто  за  рік  до  офіційного  охрещення  Болгарії,  повідомляє,  що  “убієн  бисть  от  болгар  Оскольдов  син”  (63. Цією  звісткою  підтверджується  ведення  Оскольдом  на  Балканах  військових  дій,  в  зв’язку  із  чим  можна  припустити,  що  християнська  Київська Русь  на  прохання  союзницької  Візантії  864  року  ходила  хрестовим  походом  на  язичницьку  Болгарію.  Загальноприйнято  вважати,  що  болгарський  каган  Борис  прийняв  хрещення  після  поразки  у  війні  з  греками.  Але  насправді  Візантія  в  ті  часи  не  мала  змоги  вести  повноцінну  війну  з  Болгарією,  в  зв’язку  із  чим  вона  звернулась  по  допомогу  до  союзницького  Києва.  В  результаті  одержаної  перемоги  та  укладеної  зі  Оскольдом-Миколаєм  Київським  мирної  угоди  Борис  прийняв  хрещення,  можливо  навіть  у  Києві,  адже  джерела  повідомляють  лише  про  те,  що  воно  здійснено  було  поза  межами  Болгарії  архиєреєм,  присланим  Костянтинополем  (64.  Цим  архиєреєм  міг  бути  як  Св.  Мефодій,  так  і  присланий  з  Костянтинополя  до  Києва  його  наступник – Св.  Михаїл  Сирін,  митрополит  Київський.  Вірогідно,  що  новонавернені  терени  Костянтинополем  були  передані  в  підпорядкування  місіонерській  Київській  митрополії,  чим  і  пояснюється  той  факт,  що  вже  866  року,  тобто  через  два  роки  після  прийняття  християнства,  Борис,  невдоволений  небажанням  греків  призначити  в  Болгарію  окремого  архиєпископа,  починає  вести  переговори  з  Римом.  Через  три  роки  він  знову  звернеться  до  Візантії,  звідки  в  869-70  рр.  і  буде  прислано  першого  болгарського  архиєпископа  Йосипа  (65.  Ця  подія  для  нашої  Церкви  і  народу  є  чи  не  найвизначнішою,  адже,  як  ми  побачимо  далі,  за  Св.  Володимира  Великого  Київська Русь  прийматиме  християнство  тепер  вже  не  стільки  від  Візантійської  імперії,  як  від  імперії  південнослов’янської – Болгарії,  куди  його  принесли  хрестоносці  Оскольда-Миколая  Київського.  

Не можна обійти увагою ще одну цікаву сторінку біографії Оскольда. Зазнавши поразки від підбурюваних юдейським Ітилем печенігів, угорська орда звернулася до київського князя з проханням про захист. Оскольд в традиціях християнської співучасності погодився  взяти їх під свій протекторат, гостинно розмістивши на південних кордонах Києво-Руської держави. Недалеко від Оскольдової могили і зараз існує Угорське урочище. На думку М. Брайчевського та інших дослідників, саме тут було розміщено резиденцію угорського хана Ольмоша. За деякими припущеннями саме в Угорському урочищі розміщувалася і літня резиденція київського князя, який став хресним батьком угорському хану. В наші часи тут були знайдені християнські печери, датовані за надписами на стінах ІХ столітям, тобто часом правління Оскольда-Миколая. Цей факт певною мірою також підтверджує як досить потужне поширення християнства в ті часи, так і прийняття вдячним сюзереном віри його покровителя і рятівника Оскольда - християнства.

Відзначився  цей  видатний  давньоруський  державний  муж  і  зміцненням  та  розширенням  власної  східнослов’янської  держави.  “Повість  времінних  літ”,  посилаючись  на  “літописання  грецьке”,  відзначає,  що  з  цього  часу  “начася  прозивати  (тобто  отримала  дипломатичне  визнання. – авт.)  Руська  земля”,  яка  до  того  за  старою  пам’яттю  вважалась  “козарською  провінцією”.  Не  виключено,  що  остаточне  відокремлення  Києво-Руської  Держави  від  Козарського  каганату  відбулось  саме  завдяки  втручанню  Візантії,  в  зв’язку  із  чим  Свв.  Кирило  і  Мефодій  і  здійснювали  у  складі  козаро-руського  посольства  свою  апостольську  місію.  Хоча,  більш  за  все  вірогідно,  що  імператор  відрядив  посольство  до  Козарії,  аби  з’ясувати  та  уладнати  причини  нападу  на  Костянтинополь  русичів,  з’ясувати  їхній  політичний  статус,  але  в  Ітилі  вони  дізнались,  що  останні  вже  тривалий  час  не  лише  не  перебувають  під  протекторатом  каганату  і  не  сплачують  данини,  а  й  самі  завдають  значного  клопоту  юдейській  державі…   “Можливо, – пише  М. С.  Грушевський, – що  місія  на  Русь  і  дипломатичні  зносини  з  Козарією  були  складовими  частинами  тієї  самої  дипломатичної  акції,  яку  розпочав  візантійський  уряд  по  інциденті  860  року  для  забезпечення  себе  від  подібних  несподіванок,  і  тому  злилися  до  купи”  (66.

  Після  860  року  між  Візантією  та  Києво-Руською  Державою,  як  наголошували  О.О. Шахматов,  В.В. Мавродін  та  інші  історики,  було  укладено  дипломатичну  угоду  “миру  і  любові”,  Русь  було  прийнято  в  родину  християнських  держав.  Саме  цією  угодою  пояснюється  активізація  Оскольда  на  Півдні  (Болгарія)  та  Сході.  Так,  скажімо,  похід  русичів  на  Абесгун  мав  на  меті  не  тільки  корисливі  цілі,  а  й  був  виконанням  союзницьких  зобов’язань  щодо  Візантії,  що  перебувала  в  стані  війни  з  Козарським  каганатом  та  Арабським  халіфатом.  Війська  Оскольда  смертоносним  вихрем  пронеслись  крізь  землі  нового  єврейського  царства  “Козарія”  аж  до  Каспійського  моря,  зметаючи  на  своєму  шляху  будь-які  спротиви  єврейських  та  арабських  армій.

Зовнішня  та  внутрішня  військово-політична  активізація  Києво-Руської  Держави  за  часів  Оскольда  акад.  П. Толочку  надала  переконливі  підстави  стверджувати,  що  на  цей  час  козарська  залежність  у  власне  Руській  землі  була  остаточно  подолана  (67.  За  словами  патріярха  Фотія,  Руссю  було  підкорено  багато  сусідніх  народів.  Никонівський  літопис  повідомляє,  що  865  року  “воєваша  Оскольд  і  Дір  полочан”,  а  866  року,  сказано  в  “Історії”  В.  Татіщева:  Оскольд  і  Дір  “ходи  на  кривичі  і  побіди  їх”.  Усі  ці  факти  підштовхнули  російського  історика  В. Ключевського  до  висновку,  що  “З  Києва,  а  не  Новгорода,  пішло  об’єднання  слов’ян”  (68.  Причини  ж  забуття  тих  неоціненних  в  нашій  вітчизняній  історії  фактів  та  занепаду  древньої   національної  Київської  Митрополії   слід  шукати  в  подальших  історичних  подіях.

6. Мученицька  смерть  Оскольда-Миколая  Київського,  

     перші  гоніння  на  християн  на  Русі

У  882  році,  через  двадцять  років  після  запровадження  християнства  у  Києві  язичницька партія,  що  перебувала  в  опозиції  до  правлячої  християнської  верхівки,  підбуривши  народ  проти  “чужих  богів”,  здійснила  заколот.  Запросивши  до  Києва  ватажка  спільних  військ  варягів  та  поморських  слов’ян-ободритів  –  язичника  Олега,  вони  підступно  вбили  Оскольда  і  Діра,  інших  представників  київської  правлячої  християнської  аристократії  і  захопили  владу  в  державі  у  власні  руки.  “Таким  чином, – пише  польський  хроніст  Матвій  Стрийковський, – далеко  на  схід,  північ  і  південь  він  (Олег)  розширив  державу  і  свою  єдиновладність,  силою  та  хитрощами  підпорядкував  собі  й  Ігореві  багато  суміжних  країн.  Так  на  Оскольді  й  Дірі  закінчився  рід  власних  київських  князів,  коли  Олег  повбивав  їх  по-зрадницьки..,  а  від  Ігоря  аж  до  теперішнього  Великого  Князя  почалася  нова  генеалогія”  (69.

Вбивство кн. Оскольда Київського язичниками під проводом Олега

“Ні  про  яке  норманське  завоювання  Києва, – пише  акад.  П.  Толочко, – отже,  не  може  йти  мова.  Стався,  по  суті,  політичний  переворот… Олег  і  його  оточення  фактично  стали  на  службу  до  середньодніпровської  ранньофеодальної  держави  Русь,  яка  на  цей  час  пройшла  вже  тривалий  шлях  розвитку”  (70.  “Варягами”  ж   або  “варварами”  на  ті  часи  християни  називали  не  лише  норманів,  а  й  взагалі  язичників-чужинців  як  таких.  Саме  з  цієї  причини  у  християнському  Києві  під  “варягами”  інколи розуміли  взагалі  язичницькі  північно-західні  балтійські  та  поморо-ободритські  слов’янські  племена,  до  яких  належав  і  згадуваний  літописцем  князь  Рюрик.  Ім’я  цього  міфічного  північного  князя  походить  від  імені  священного  птаха-тотема  північно-західних  полабських слов’ян-ободритів  Рарога,  який  в  численних  ободритських  легендах  виступає  як  вогненний  птах,  уособлення  язичницьких  богів  Семаргла  і  Перуна.  Про  слов’янське  походження  цього  імені  свідчить  і  німецький  хроніст  ХІ  ст.  Адам  Бременський,  згідно  з  яким  ім’я  Рерік  виступає  як  друга  назва  поморських  слов’ян-ободритів  або  бодричів,  остаточно  винищених  в  ХІІ  в.  німецько-католицькими  завойовниками,  а  також  середньовічні  джерела,  за  якими  венедські  ободрити  одним  із  своїх  центрів  мали  торгове  місто  Рерік,  яким  лише  в   808  році  заволодів  датський  король  Гетрик.  Скандинавське ж закінчення імені “ік” замість слов’янського “ог” пояснюється тим, що переписувач-літописець, швидше за все, був за походженням варягом, а тому чимало імен писав саме на скандинавській манер. Якщо  ж  зважити  на  той  факт,  що  згідно  слов’янських  язичницьких  вірувань  князі  походили  від  богів,  то  стає  зрозумілим,  чому  нова  “священна”  династія,  яку  заснували  у  Києві  язичники  Олег  та  Ігор,  на  противагу  Оскольду  і  Діру   виводила  своє  походження  від  міфічного  Рюрика-Рарога.  З  цього  виходить,  що  під  зазначеним  в  легендах  рюриковим  “покаранням”  київського  християнського  князя  Оскольда  слід  розуміти  скоріше  складену  язичниками-заколотниками  поетичну  алегорію:  так  би  мовити  “гнів  богів”  за  зраду  “віри  батьків”,  яку  пізніше  літописець  подав  як  реальні  події.  Відкинути  її  повністю  він  не  міг,  оскільки  таким  чином  підривався  би  авторитет  та  міфи  правлячої  династії  “рюриковичів”,  але  і  використовувати  її  у  початковому  варіанті  після  запровадження  Володимиром  Великим  християнства  він  також  не  міг,  тому, швидше  за  все,  і  довелося  винахідливому  літописцеві  перевтілити  міфічного  птаха  Рарога  на  буцім-то  реального   князя  Рюрика,  та  вигадати  йому  двох  рідних  братів – Синеуса  і  Трувора.  В  такій  інтерпретації  правдоподібно  починає  виглядати  і  легенда  про  закликання  на  Русь  язичниками-киянами  “варягів”:  вони  звертаються  не  до  якогось  конкретного  князя,  а  до  “богів”,  посланцем  яких  є  вогнений  птах  Рарог,  що  ніби-то  відгукується  на  їхні  моління  і  посилає  свого  “сина”  Ігоря  та  його  “намісника”  Олега  врятувати  Київ  від  “віровідступників”.  Що  стосується  двох  рідних  братів  Рюрика,  то  вони,  швидше  за  все,  також  є  вигадкою  літописця-варяга.  В  перекладі  з  шведської  Синеус  (Sine  hus)  означає  “свій  рід”,  а  Трувор  (Thru  voring) – “вірна  дружина”.  Отже  під  прихованими  та  зміфологізованими  повідомленнями  літописця  слід  розуміти  відновлення  “вогненим  птахом”  Рарогом-Рюриком  язичництва  в  “своєму  роді”  за  допомогою  “вірної  дружини”.

Просуваючись  за  закликом  киян  на  чолі  спільних  варяго-слов’янських  язичницьких ополчень  “віщий”  Олег  на  своєму  шляху  за  допомогою  місцевих  мешканців-язичників  скидає  підпорядкованих  Києву  князів-християн  у  Смоленську,  Любечі  та  інших  містах.  “Поіде  Олег  разом  з  вої  сої  мнозі – Варяги,  Чудь,  Словени,  Меря,  Весь,  Кривичи,  і  прия  град  Смоленськ,  і  посади  в  ньому  мужа  свого;  і  приідоста  до  гір  Київських…”  Як  зауважує  акад.  П.  Толочко:  “Рюрик,  а  пізніше  і  Олег  не  засновують  своїх  міст,  а  оволодівають  уже  існуючими,  не  стверджують  у  них  політичну  владу,  а  лише  міняють  стару  адміністрацію  на  нову – “свою”,  як  уточнює  літописець”  (71.

Хто  ж  такий  був  той  “віщий”  Олег  і  звідки  він  походив?  Згідно  літопису  виходить,  що  на  півночі  існував  окремий  від  християнського  Києва  союз-держава  слов’янських  язичницьких  племен  з  центром  у  Новгороді.  До  її  складу,  окрім  словенів,  входили  угро-фінські  племена  чуді,  мері,  весі  та  інших,  що  всі  разом  були  васалами  варягів.  Одним  із  ватажків  спільних  слов’яно-варязьких  та  угро-фінських  загонів  того  північного  союзу,  напевно,  і  був  “віщий”  Олег.  Хоча,  за  слов’янською  язичницькою  традицією  “віщими”  або  “віщунами”,  “відунами”  називали  як  правило  волхвів,  отже,  можливо,  Олег  був  тим  волхвом,  що  за  “покликанням  богів”  згуртував  навколо  себе  (у  “своєму  роді”)  найвідданіших  послідовників  (“вірну  дружину”)  і  почав  викорінювати  християнство  по  всій  східньослов’янській  землі. 

 З  приходом  до  влади  у  Києві  “віщуна”  Олега  в  державі  настає  тяжка  язичницька  реакція.  Християнство  було  заборонено,  а  все,  що  було  пов’язане  з  християнським  минулим  Києва,  в  тому  числі  і  письмові  джерела  (серед  них  і  т. зв. “Оскольдов  літопис”),  силоміць  знищувались  й    викорінювались  з  народної  пам’яті.  В  таких  умовах  християнство  в  Києво-Руській  Державі  змушене  було  перейти  у  своєрідне  підпілля,  а  новонароджена  Київська  Церква  ще  у  своїй  історичній  колисці  порівнялась  з  гнаною  катакомбною  Церквою  первохристиянською.

Однак  запроваджені  мучеником Оскольдом-Миколаєм  Київським  та  слов’янськими  апостолами  Свв.  Кирилом  і  Мефодієм  християнська  культура  і  породжена  нею  єдина  слов’янська  писемність  вже  встигли  пустити  міцне  коріння  в  нашій  землі.  А  відповідно  і  на  руський  народ  та  його  державну  верхівку.  Заборонена  в  своєму  легальному  існуванні  саме  Олегом  новонароджена  Києво-Руська  Церква,  навіть  позбавлена  власного  єпископату,  продовжувала  впливати  на  культурний  та  духовний  розвиток  Києво-Руської  Держави,  все  більше  поширюючи  свої  впливи  серед  народу  та  аристократії,  охристиянізовуючи  усі  їх  верстви.  Завдяки  принесеній  християнством  на  Русь освіті  та  писемності  варяги,  не  помічаючи  того,  поступово  ослав’янювались,  язичники  охристиянювались,  а  варвари  оцивілізовувались.

“Слов’яно-скандинавська  за  походженням  князівська  династія  на  Русі, – пише  акад.  Толочко, –  дуже  швидко  стала  просто  слов’янською,  яка  не  мислила  себе  поза  інтересами  того  державного  організму,  на  чолі  якого  вона  виявилась.  Це  справедливо  і  щодо  представників  північних  народів,  які  йшли  на  службу  до  київських  князів і  залишались  на  Русі  на  постійне  проживання.  Протягом  одного-двох  поколінь  вони  повністю  асимілювались  і  зберігали  з  свого  минулого  хіба  що  імена  або  прізвиська.  У  морі  слов’янської  правлячої  знаті  варязький  елемент  був  незначним  і,  звичайно,  не  зіграв  самостійної  структуротворчої  ролі”  (72. 

Приватна (неканонічна) ікона князя-мученика

Оскольда-Миколая Київського, первопросвітителя Русі

Завдяки  закликанню  новгородських  язичників  в  882  році  навколо  Києва  відбулося  об’єднання  окремих  північно  та  південноруських  земель.  Згодом,  за  правління  князя  Ігоря,  який,  власне,  і  є  справжнім  родоначальником  нової  київської  династії  “рюриковичів”,  цей  централізаційний  процес  набув  загального  характеру.  Він  продовжив  приєднання  до  Києво-Руської  Держави  околиць  східнослов’янського  світу,  придушуючи  щонайменші  сепаратистські  прояви  з  боку  місцевої  племінної  верхівки,  що  в  подальшому  закладало  сприятливе  підгрунтя  для  більш  вдалого  і  стрімкого  поширення  християнства  по  всій  Східній  Європі.  Без  приєднання  до  Київської  Держави  північних  околиць  разом  з  Новгородом,  що  були  твердинею  язичництва  на  Русі,  поширення  в  них  християнства,  як  і  в  Литві,  затяглося  б  на  цілі  століття.  Отже,  в  цьому  відношенні  мучеництво  Оскольда,  якого  Іоакимівський  літопис  називає  “блаженним”  (73,  тимчасове  загарбання  Києва  язичниками  та  гоніння  на  християн  мало  певне  провіденційне  значення,  благодатні  наслідки  якого  не  довго  примушували  чекати  на  себе… Тож  мусимо  визнати,  що  князь  Оскольд  Київський,  якого  справедливо  буде  вважати  першим  святим  мучеником  Руськими,  віддав  себе  в  жертву  заради  майбутнього  просвітлення  святою  вірою  Христовою  усіх  народів  Східної  Європи. 

Храм Св. Миколая на Оскольдовій могилі у Києві, кін. ХІХ ст.

7. Духовний  світанок  над  Руссю

Враховуючи  вже  традиційні  і досить  укорінені  впливи  християнства  в  південноруських  (суч. Україна)  землях,  і  зокрема  в  Києві,  немає  нічого  дивного,  що  за  швидкої  асиміляції  нові  аристократичні  кола  столиці  почали  проявляти  тяжіння  і  до  розповсюдженої  тут  “нової  релігії”.  До  того  ж,  зближення  Великих князів Київських  з  християнськими  Болгарією  та  Моравією,  що  свого  часу  прийняли  християнство  під  впливом  першого  руського  мученика  Оскольда-Миколая  Київського,  їх  культурою  та  книжністю  також  мало  позитивний  вплив  на  реабілітацію,  збереження  й  укорінення  християнства  в  Київській  Русі.  Як  свідчить  початковий  літопис,  вже  в  944 р.,  після  чергового  військового  походу  на  Візантію,  наступник  Олега – князь  Ігор  приймає  в  Києві  грецьких  послів.  І  що  найцікавіше,  під  час  укладення  мирної  угоди  частина  руської  дружини  вже  відкрито  клялась  виконувати  його  “церквою  св.  Іллі”  та  “чесним  хрестом”,  а  “нехрещена  русь”  клялась  зброєю  та  “обручами”,  причому  в  самій  угоді  русичі  записали,  що  відступники  від  клятви  будуть  прокляті “від  Бога  і  від  Перуна”.  Після  укладення  угоди  сам  Ігор  з  “поганою  Руссю”  клявся  на  пагорбі,  де  стояв  бовдур  варязького  “бога  війни”  Перуна,  а  християнська  Русь  ходила  на  клятву  до  церкви  св. Іллі  на  Подолі,  де  був  соборний  храм.  Згідно  цих  літописних  свідчень  складається  враження  “рівноправності”  язичницької  і  християнської  громад  у  Києві  40-х  рр.  Х ст.  Це  підтверджують  і  археологічні  дослідження  тогочасних  поховань  у  Києві,  Гніздеві,  Тимереві,  де  християнські  й  язичницькі  обряди  суміщувались  у  межах  не  лише  одного  цвинтаря,  але  навіть  і  одного  поховання.  Згадування  ж  в  літописі  церкви  св. Іллі  як  “соборної”  дає  підстави  стверджувати,  що  вона  була  не  єдиною,  а  головною, кафедральеою серед  численних  київських  православних  храмів,  або  навіть  резиденцією  православного  єпископа  Києва.

Проф. Іван Огієнко  зазначає,  що  “ціла  партія  при  княжому  дворі  була  християнською”,   яка  була  не  лише  рівноправною  стороною,  але  й  подекуди  переважала  у  змаганнях  за  впливи.  “Охрещена  Русь  у  договорі  пишеться  першою,  а  неохрещена  згадується  другою,  а  до  того  про  цю  неохрещену  Русь  в  акті  говориться  навіть  з  певною  погордою”  (74.

На  думку  історика  Є.  Голубинського  пов’язане  це  було  з  тим,  що  за  владарювання  князя  Ігоря  християни  переважали  язичників  не  лише  духовно, морально і культурно,  а  й  в  значенні  політичної  ваги  в  державі.  “Таємним  християнином”  він  вважав  і  самого  Ігоря  (75.   Таку  ж  думку  обстоює  і  проф. Іван Огієнко:  “Нічого  неможливого  немає  в  припущенні,  що  князь  Ігор,  не  маючи  змоги  з  державних  поглядів  стати  відкритим  християнином,  усе-таки  був  християнином  потаємним;  цим  би  й  оправдувалася  та  велика  його  терпимість,  яку  він  виявляє  до  християн”  (76.   “Ігор, – слушно  зауважує  на  такі  твердження  акад.  Толочко, – безперечно,  співчував  новій  вірі,  без  чого  її  успіхи  були  б  неможливі,  але  сам  всеж  таки  лишався  язичником”  (77.   Як  би  там  не  було,  але  незаперечним  лишається  той  факт,  що  він  шанував  або  бодай  толерував  віру  своїх  підданих-християн  і  не  забороняв  поширенню  християнства  в  державі.

Існування  впливової  християнської  громади  в  Києві  та  в  цілому  у  державі  за  часів  Ігоря,  як  і  кафедрального  храму  Св.  Іллі  на  Подолі,  деяким  дослідникам  дає  підстави  припускати  офіційне  відновлення  діяльности  давньоруської  Києво-Руської  єпархії.  Писемні  джерела  не  повідомляють  про  те,  хто  саме  в  цей  період  очолював  Київську  Церкву  і  чи  взагалі  її  хтось  очолював,  але, – як  вважає  П.  Толочко, – навряд  чи  в  цьому  можна  сумніватися.  “Можливо, – пише  він, – що  місцем  єпископської  (чи  митрополичої)  кафедри  і  була  подільська  соборна  церква  Св.  Іллі”  (78.

Св. Рівноапостольна Княгиня Ольга Київська

Тож  не  дивно,  що  на  момент  правління  в  Києво-Руській  Державі  княгині  Ольги  (945 – 969)  київська  знать  вже  була  розколата  на  дві  впливові  партії:  язичницьку  та  християнську,  до  якої  згодом  (близько  946 р.)  долучилась  і  княгиня.  Згідно  літописних  джерел  вона  у  власних  володіннях  та  помістях  поскидала  язичницьких  бовдурів,  відкривала  молільні  та  церкви,  активно  залучала  вчених  християнських  місіонерів  та  священників.

Як  стверджує  вже  згадуваний  В.  Рожко:  “…частина  учнів  Св.  Мефодія  з  Велико-Моравської  митрополії  згодом  по  її  розгрому  перейшла  на  Волинь.  Маємо  історичні  докази  того,  що  рятуючись  від  переслідувань  німецького  духовенства  велика  частина  учнів  і  вірних  по  тому  погрому  в  Моравії  опинилась  аж  в  Києві  і  тут  поповнила  засновану  Свв.  Кирилом  і  Мефодієм  Свято-Іллінську  християнську  громаду…  Шлях  цих  гнаних  до  Києва  лягав  через  Волинь  по  Бугу,  Прип’яті  до  Дніпра,  тому  наша  волинська  земля  була  тою  складовою  ланкою,  яка  єднала  християнський  захід  з  язичним  сходом  давньої  Русі”  (79. 

Не  зважаючи  на  те,  що  номінальним  головою  держави  був  молодий  княжич  Святослав  Ігоревич,  княгиня  Ольга – владна  і  сильна  особистість,  просто  відсторонила  його  від  реальної  влади  в  державі.  В  літературі  навіть  зустрічається  думка,  що  хрещення  Ольги,  по  суті,  означало  друге  хрещення  Русі,  адже  не  могло  бути  такого  становища,  коли  глава  держави  був  би  християнином,  а  його  країна  лишалась  би  язичницькою.  Підтвердженням  такої  думки  може  слугувати  налагодження  Ольгою  дипломатичних  відносин  з  двома  наймогутнішими  християнськими  імперіями  Європи – Візантією  та  Німеччиною.  В. М.  Татищев  та  митр.  Макарій  (Булгаков),  посилаючись  на  Іоакимівський  літопис,  говорять  навіть  про  заснування  Ольгою  київського  Софіївського  собору  (80.  Підтвердженням  цього  є  запис,  вміщений  в  одному  з  “Апостолів”  ХІV  ст.  У  ньому  вказується,  що  освячення  Св.  Софії  відбулось  у  952  р.  “Багатьом  дослідникам, – пише  П.  Толочко, – які  відносили  хрещення  Ольги  до  957  р.,  це  свідчення  здавалося  сумнівним,  але  в  світлі  нових  досліджень  воно  таким  не  виглядає”  (81.  Цікаву  гіпотезу  щодо  періоду  правління  Св.  кн.  Ольги  висловлює  і  проф.  П. Курінний.  На  його  думку  центральний  духовний  осередок  відроджуваної  Києво-Руської  Церкви  розташовувався  у  Вишгороді,  під  Києвом,  в  якому  були  монастир  та  школи,  де  готували  руських  православних  місіонерів  і  священників  для  всієї  держави  (82.

Княгиня Ольга на прийомі у візантійського імператора Констянтина

Із  західноевропейських  хронік  відомо,  що  із  встановленням  Ольгою  дипломатичних  відносин  з  Західно-Римською  (Німецькою)  імперією  німецький  цісар  Оттон-І  послав  на  Русь  у  складі  дипломатичного  посольства  власних  місіонерів  на  чолі  з  католицьким  єп.  Адальбертом,  колишнім  ченцем  з  монастиря  св.  Максиміна  в  Трієрі.  Прибувши  до  Києва  962  року  невдовзі  по  тому  він  змушений  був  тікати  з  Русі.  По  повороті  до  Німеччини  Адальберт   нарікав,  що  його  в  Києві  не  прийняли… Цей  факт  в  черговий  раз  засвідчує,  що  на  Русі  поширення  мало  лише  східне  християнство,  а  загравання  княгині  Ольги  з  Заходом – як  намагання  за  зразком  болгарського  кагана  Бориса  (852 – 889)  унезалежнити  власну  національну  Церкву  і  державу  від  впливів  Візантії,  де  духовна  залежність  від  Костянтинополя  автоматично  вважалась  залежністю  і  політичною.  Саме  цим,  напевно,  можна  пояснити  невдоволення  Ольгою  щодо  її  прийому  в  Царгороді  року  955.  В  книзі  візантійського  імператора  Костянтина  Порфірогенета  (912-959)  “Про  управління  державою”  детально  описуються  урочисті  церемонії  прийому  володарки  Русі  при  дворі.  Ользі  була  виявлена  честь  як  християнському  монархові  союзної  держави,  яку  не  трактували  як  язичницьку:  княгиню  було  запрошено  до  цісарської  трапези,  за  цісарський  стіл,  де  вона  сиділа  разом  з  імператором  та  його  родиною,  чого  стосовно  язичників  не  допускалося.  З  цього  виходить,  що  на  момент  приїзду  до  Костянтинополя  Ольга  вже  давно  (бодай з 946 р.) була  християнкою.  Але  не  дивлячись  на  виявлену  шану  Ольга  все  одно  залишилась  невдоволеною  і  наступного  року,  коли  до  Києва  прибуло  посольство  від  імператора,  вона  прийняла  його  досить  прохолодно.  Причиною  такої  поведінки  “королеви  русинів”  були  переговори  з  імператором  Костянтином,  в  яких  вони  не  дійшли  згоди.  На  нашу  думку  суперечка  могла  виникнути  навколо  статусу  Київської  Церкви  і  намагань  Ольги  за  зразком  Болгарії  одержати  церковну  автокефалію,  адже  лише  за  цієї  умови  Ольга  могла  б  добитися  визнання  з  боку  Візантії  повної  незалежності  Києво-Руської  Держави  як  повноправного  союзника,  а  не  васала,  а  також  одержати  за  візантійською  традицією  право  титулуватися  “православною  царицею – Помазанкою  Божою”.  Не  дивлячись  на  невдачу  у  справі  автокефалії  Київської    Церкви  княгиня  Ольга  не  відвернулася  від  Східного  Православія,  як  це  підступно  намагаються  довести  деякі  католицькі  та  німецькі  історики,  і  все  одно  продовжувала  ревно  поширювати  насіння  Слов’янського  Православія  на  необмежених  теренах   східнослов’янської  імперії – Київської  Русі. 

Докладаючи  чималих  зусиль  до  нової  охристиянізації  Русі,  княгиня  Ольга  намагалась  навернути  до  істинної  віри  і  свого  сина – князя  Святослава,  але  марно.  Він  залишався  переконаним  язичником,  а  в  поширенні  християнства  вбачав  політичну  експансію  Візантії,  яка  на  його  переконання  намагалась  підкорити  собі  Русь,  нав’язати  їй  васальну  залежність.

У  964  році  в  Києві  до  влади  знову  приходить  язичницька  партія  на  чолі  із  сином  Ольги  каганом  Святославом.  Знову  гору  захопила  тенденція  нетерпимості  до  християнського  віровчення,  було  зруйновано  чимало  храмів  (зокрема,  Іоакимівський  літопис  повідомляє  про  зруйнування  церкви  Св.  Миколи  на  Оскольдовій  могилі, збудованої угорським ханом-християнином Ольмошем),  розгромлено  православні  громади. Окрім  цього,  Святослав  розпочинає  війни  з  головними  “експортерами”  християнства  на  Русі – Візантією,  Болгарією  та  Козарією. Що  стосується  внутрішньої  релігійної  політики,  то зайнятий  військовими  походами  та  будівництвом  на  території  захопленої  ним  Дунайської  Болгарії  нового  центру  Великої  Слов’янської  Імперії,  а  також  зваблений  мрією  підпорядкувати  собі  Царгород,  він  майже  ніколи  не  бував  у  Києві.  За  відсутності  Святослава  Києвом  порядкував  його  старший  син  Ярополк,  який  з  ранніх  літ  виховувався  бабусею  Ольгою  та  матір’ю-грекинею  в  християнському  дусі.  Тому  після  загибелі  Святослава  в  972  році  Ярополк,  який  став  Київським  каганом і Великим князем,  знову  поновив  усі  привілеї  християн,  а  сам  очолив  тепер  вже  правлячу  християнську  партію.  На  порядок  денний  ставилося  навіть  офіційне  хрещення  Ярополка  та  запровадження  християнства  державною  релігією  Русі.  Однак  цим  планам  зашкодило  повернення  до  Києва  залишків  Святославового  війська,  ватажки  якого  іще  під  час  “сидіння”  на  острові  Буяні  (суч.  Березань)  перебили  у  своєму  стані  усіх  воїнів-християн,  навіть  двоюрідного  брата  Святослава – християнина  Гліба.  На  думку  Л. М. Гумільова  напад  на  них  печенігів  під  час  повернення  з  невдалого  походу  на  Візантію  і  вбивство  Святослава  стався  за  сприяння  Ярополка,  який  після  різанини  на  острові  відмовився  допомагати  батькові  (83.   Причиною  таких  дій  Ярополка,  як  вважає  митр.  Макарій  (Булгаков),  стало  повеління  Святослава  зруйнувати  в  Києві  всі  церкви  та  винищити  саме  ім’я  християн,  а  також  погроза  прибути  задля  здійснення  цих  намірів  до  Києва  і  самому  (84.   Отже  не  дивно,  що  невдовзі  язичницькі  реваншисти  вчинили  спробу  нового  повстання. 

Язичницька  антихристиянська  реакція  намагалась  призупинити  та  викорінити  на  Русі “чужинські”  культурні  й  релігійні  впливи,  які,  як  вони  вважали,  начебто  сприяли  підпорядкуванню  русичів    Візантійській  імперії.  На  противагу  вони  знову  підняли  святославове  гасло – під  зверхністю  “прабатьківських  богів”  заволодіти  Царгородом,  його  цінностями  й  багатствами.  Тому  в  противагу  Ярополкові  язичниками  був  запрошений  молодший  позашлюбний  син  Святослава  (від  матері – русинки),  переконаний  грекофоб  Володимир  Новгородський,  що  відзначився  своєю  хоробрістю  і  завзяттям  іще  під  час  балканських  авантюр  батька.  Як  свого  часу  Олег  під  язичницькими  прапорами  захопив  трон  Київського  князя  Оскольда  Великого,  що  прийняв  грецьке  християнство,  так  і  тепер  історія  знову  повторювалася.  Ярополк  у  Києві  не  встояв  проти  язичницьких  слов’яно-варязьких  армій  Володимира  і  на прикінці  978 – поч. 979  років  в  результаті  зради  власних  дружинників  був  розбитий  та  страчений  за  наказом  рідного  брата-язичника.  Володимир  заволодів  і  троном,  і  жінкою  вбитого  ним  брата  –  християнкою. Знову  почалась  страшна  язичницька  реакція. 

Першими  заходами  Володимира  по  знищенні  християнських  громад  Києва  та  інших  давньоруських  міст  стали  спроби  реформувати  за  зразком  Християнської  Церкви  напівмертвий  культ  язичницьких  богів,  створити  певну  ієрархічну  систему.  Хоча  на  Русі  не  були  поширені  людські  жертвоприношення,  Володимир,  задля  нагнітання  та  задоволення  грекофобських  й  антихристиянських  настроїв,  наказує  принести  в  жертву  язичницьким  богам  одну  з  київських  християнських  родин  –  батька  Федора  та  його  сина  Івана  (пам’ять  їх  12  червня).  Вони  були  вбиті  і  спалені  на  честь  “прабатьківських  богів”.  Визначний  наш  святитель  митр.  Димитрій  (Туптало)  Ростовський  в  житії  Володимира  Велекого  повідомляє,  що  того  часу  він  наказав  силоміць  приводити  на  поклоніння  бовдурам  усіх  християн  і  тих,  що  не  підкорялись  його  волі,  віддавав  на  смерть.  В  зв’язку  із  цим  багато  хто  з  віруючих  змушені  були  приховувати  свою  віру,  інші  тікали  з  Києва,  а  треті  знову  навертались  до  язичницького  нечестя.  Між  тим,  зауважує  Св.  Димитрій,  язичники,  користуючись  опікою  та  підтримкою  Великого  Князя,  зруйнували  в  Києві  усі  християнські  церкви. Здавалось,  малокультурна,  напів-фінська  новгородська  провінція  Київської  Русі релігійно  перемогла  столичний,  охристиянізований  та  висококультурний  Київ...  Однак  ця  штучна  перемога  виявилась  безсилою  змінити  владний  хід  історії,  напрям  якої  було  остаточно  визначено  iще  Свв.  Рiвноапостольними  братами  Кирилом  i  Мефодiем  та  першим  мучеником  Руськими  за  віру  Христову,  благовірним  князем  Оскольдом-Миколаєм  Київським. 

 С.Шумило, м. Київ,

2003 рік

8. Використанi  література  та   джерела:

1.        Рыбаков  Б. А.  Киевская  Русь  и  русские  княжества  ХІІ – ХІІІ  вв. – С. 307;  Тихомиров  М. Н.  Русское  летописание. – М.,  1979. – С. 55;  Стрийковський  М.  Хроніка  Польська,  Литовська,  Жмудська  і  всієї  Руси. // Дзвін,  1990. – Ч. 1. – С. 111.

2.        ПВЛ. – М., 1950. – С. 19.

3.        Красносельцев  Н. Ф.  Типик  церкви  св.  Софии  в  Константинополе  ІХ в. // Летопись  Историко-филол.  Общества  при  Имп.  Новорос. ун-те. – Одесса,  1891. – Т. 2. – С. 156-254.

4.        Сахаров  А. Н.  Дипломатия  Древней  Руси: IХ – первая  половина Х в. – М., 1980. - С.  59 – 60;  Левченко  М.  Очерки  по  истории  русско-византийских  отношений. – М.:  АН  СССР,  Институт  истории,  1956. – С.  57 – 58;  Полонська-Василенко  Н.  Князь  Київський  Оскольд  і  перше  хрищення  Руси. // Наша  Культура,  Вінніпег,  Канада,  1952,  ч.  8. – С.  25;  Міллер  М.  Християнство  в  Україні-Руси  до  Володимира // Визвольний  Шлях,  Лондон,  В. Британія,  1959,  ч.  VII. – С.  754;  Огієнко  І.  Поділ  єдиної  Христової  Церкви  і  перші  спроби  поєднання  її. – Вінніпег,  Канада,  1953. – С.  105 – 142;  Нагаєвський  І.  Кирило-Методіївське  християнство  в  Русі-Україні. – Рим,  1954. – С.  9 – 11..

5.        ПСРЛ. – Т. 9  (Летописный  сборник,  именуемый  Патриаршею  или  Никоновскою  летописью). – СПб.,  1862. – С.  13.

6.        Ламанский  В. И.  Славянское  житие  Св.  Кирилла  как  религиозно-эпическое  произведение  и  как  исторический  источник. – Пг.,  1915. – С. 73-75,  97,  99,  111-112;  Ламанский  В.  Житие  св.  Кирилла. // Ж. М. Н. П.,  1903. – V-VI. – C. 150-352; Пархоменко В.  Начало  христианства  на  Руси.  Очерк  по  истории  Руси  ІХ – Х  вв. – Полтава,  1913. – С. 52-53; Пархоменко  В.  Три  момента  начальной  истории  русского  христианства. // Известия,  1913. – Кн. 4;  Пархоменко  В.  К  истории  начального  христианства  на  Руси. // Известия,  1914. – Кн. 3;  Пархоменко  В.  Христианство  Руси  до  Владимира  Св. // Вера  и  Разум,  1912. - №№ 9-10;   Карташев А. В.  Очерки  по  истории  Русской  Церкви. – М.:  Терра,  1993. – Т. 1. – С. 79-92.

7.        Цит. за:  Булгаков  Макарий.  История  Русской  Церкви. – М.:  Спасо-Преображенский  Валаамский  монастырь,  1994. -  Т. 1. – С. 197-198.

8.        Animadvers.  ad  Constant.  Porph.  Bandurii  in  t.  2.  Imper.  orient. – P. 112-114;  Цит. за: Булгаков  Макарий.  История  Русской  Церкви. – М,  1994. – С. 206.

9.        Цит.  за:  Родник  Златострунный:  Памятники  болгарской  литературы  IX – XVIII  веков. – М., 1990. – С.  118;  120.

10.     Плетнева  С. А.  Хазары. – М.:  Наука,  1986. – С. 68-69.

11.     Конисский  Г. История  Русов  или  Малой  России. – М.,  1846. – С. 2.

12.     Цит.  за:  Слюсаренко  А. Г.,  Томенко  М. В.  Історія  української  конституції. – К.:  Т-во  “Знання”  України,  1993. – С. 27;  25.

13.     Грушевський  М. С.  Історія  України-Руси. – К.:  Наукова  думка,  1991. – Т. 1. – С. 226-227.

14.     Грушевський  М. С.  Там  же. – С. 166.

15.     Цит. за:  Карташов  А. В.  Очерки  по  истории  Русской  Церкви. – М.:  Терра,  1993. – Т. 1. –  С. 61.

16.     Цит. за: Асов  А. И.  Славянские  руны  и  «Боянов  гимн». – М.:  Вече,  2000. – С.  336;  Плетнева С. А.  Хазары. – М.:  Наука,  1986. – С. 48.

17.     Грушевський  М. С.  Там  же. – С. 227.

18.     Плетнева  С. А.  Хазары. – М.:  Наука,  1986. – С. 61. 

19.     История  агван  Моисея  Каганкатваци. – СПб.,  1861. – С. 205.

20.     Плетнева  С. А.  Хазары. – М.:  Наука,  1986. – С. 61;  33.

21.     Петрухин  В.  Я.  Начало  этнокультурной  истории  Руси  ІХ – Х вв. – Смоленск:  Русич;  М.:  Гнозис,  1995. – С. 100.

22.     Петрухин  В. Я.  Там  же. – С. 100.

23.     Коковцов П. К.  Еврейско-хазарская  переписка  в  Х  в. – Л,  1932. – С. 97.

24.     Плетнева С. А.  Там  же. – С. 63-64.

25.     Кониський  Г.  Исторія  Русов  или  Малой  Россіи. – М.,  1846. – С. 2.

26.     Илья  Муромец  и  Идолище.  Песни  собранные  П. В.  Кириевским. – М.,  вып.  IV,  1862. – С. 22 – 38.

27.     Мулик-Луцик  Ю.  За  мислительський  підхід  до  політики. //  Рідна  Нива.  Український  православний  календар-альманах. – Вінніпег,  Канада:  Екклезія,  1992. – С. 168 – 169.

28.     Рід  Дуглас.  Спор  о  Сионе. – М.:  Твердь,  1993. – С. 113.

29.     Рид  Дуглас. Там  же. – С. 113.

30.     Повесть  временных  лет. – Ч. 1. – С. 18.

31.     Насонов  А. Н.  “Русская  земля”  и  образование  территории  древнерусского  государства. – М.,  1951. – С. 31.

32.     Воронов  А.  Кирилл  и  Мефодий. – К.,  1877;  Лавров П. А.  Материалы  по  истории  возникновения  древнейшей  славянской  письменности. – Л.,  1930. – Т. 1.

33.     Булгаков  Макарий.  История  Русской  Церкви… - Т. 1. – С. 174.

34.     Карташев А. В.  Очерки  по  истории  Русской  Церкви. – Т. 1. – С. 76.

35.     Ламанский  В. И.  Славянское  житие  Св.  Кирилла  как  религиозно-эпическое  произведение  и  как  исторический  источник. – Пг.,  1915. – С. 73-75,  97,  99,  111-112;  Ламанский  В.  Житие  св.  Кирилла. // Ж. М. Н. П.,  1903. – V-VI. – C. 150-352; Пархоменко А. В.  Начало  христианства  на  Руси. – Полтава,  1913. – С. 52-53; Карташев А. В.  Очерки  по  истории  Русской  Церкви. – М.:  Терра,  1993. – Т. 1. – С. 76-92.

36.     Початок  християнства  на  Волині //  Відомості. – Лондон,  В. Британія,  часопис  митрополії  УПЦ  у  діяспорі,  №  1  (301),  січень  2000. – С.  40 – 41.

37.     Федорів  Ю.  Історія  Церкви  в  Україні. – Торонто,  Канада,  1990. – С.  22.

38.     Карташев  А. В.  Там  же. – С. 90.

39.     Пархоменко А. В.  Начало  христианства  на  Руси. – Полтава,  1913. – С. 52-53;  Ламанский  В. И.  Славянское  житие  Св.  Кирилла  как  религиозно-эпическое  произведение  и  как  исторический  источник. – Пг.,  1915. – С. 73-75,  97,  99,  111-112;  Ламанский  В.  Житие  св.  Кирилла. // Ж. М. Н. П.,  1903. – V-VI. – C. 150-352.

40.     Пространное  житие  Кирилла.  Цит.  по:  Родник  Златострунный:  Памятники  болгарской  литературы  IX – XVIII веков. – М., 1990. – С.  116;  Сказания  о  начале  славянской  письменности. – М.,  1981.

41.     Бодянский О.  О  времени  происхождения  славянских  письмен. – М.,  1865.

42.     Огієнко  І.  Костянтин  і  Методій. – Варшава,  1927. – Т.  І. – С. 36 – 41;  Карташев  А. В.  Там  же. – С. 87.

43.     Огієнко  І.  Історія  української  літературної  мови. – Вінніпег,  Канада,  1960. – С.  60;  Полонська-Василенко  Н.  Згад.  твір. – С.  109.

44.     Густинський  літопис.  Українська  література  ХVІІ  ст. – К.:  Наукова  думка,  1987. – С.  155.

45.     Полонська-Василенко  Н.  Згад.  твір. – С.  239. 

46.     Булгаков  М.  История  Русской  Церкви. – М.,  1994. – Т. 1. – С. 191.

47.     Українська  Церква  між  Сходом  і  Заходом. – К.:  НАН  України,  відділення  релігієзнавства  інституту  філософії,  1996. – С. 8-9.

48.     Там  же. – С. 15-17.

49.     Булгаков  М.  Там  же. – С. 194.  

50.     Карташев  А. В.  Там  же. – С. 92.

51.     Сахаров  А. Н.  Дипломатия  Древней  Руси… - С.  60.

52.     Толочко  П. П.  Київська  Русь. – К.:  Абрис,  1996. – С.  263.

53.     Карамзин  Н. М.  История  государства  Российкого. – СПб.,  1830. – Т. І. – С.  138 - 139.

54.     Брайчевский  М. Ю.  Неизвестное  письмо  патриарха  Фотия  киевскому  кагану  Оскольду  и  митрополиту  Михаилу  Сирину. // Византийский  временник. – М.,  1986. – Т. 47. – С. 31-38.

55.     Карташев  А. В.  Там  же. – С. 92.

56.     Цит. за:  Початок  християнства  на  Волині //  Відомості. – Лондон,  В. Британія,  часопис  митрополії  УПЦ  у  діяспорі,  №  1  (301),  січень  2000. – С.  40 – 41.

57.     Там  же. – С.  40 – 41.

58.     Булгаков  М.  Там  же. – С. 206.

59.     Цит. за:  Булгаков М.  История  Русской  Церкви… - С. 294.

60.     Карташев  А. В.  Там  же. – С. 87-88.

61.     Карташев  А. В.  Там  же. – С. 88-89.

62.     Мацеевский  В. А.  История  первобытной  христианской  Церкви  у  славян. – Варшава,  1840. – Т. 1. – С. 89-90;  Булгаков М.  История  Русской  Церкви. – М.,  1994. – Т. 1. – С. 178.

63.     Лихачев Д. С.  Повесть  временных  лет,  т. ІІ. – С.  246.

64.     Тальберг  Н.  История  Христианской  Церкви. – М.:  Интербук,  1991. – Ч. ІІ. – С.  109.

65.     Тальберг  Н.  Там  же. – С. 109.

66.     Грушевський  М. С.  Історія  України-Руси. – К.:  Наукова  думка,  1991. – Т. 1. – С. 405.

67.     Толочко П. П.  Київська  Русь. – К.:  Абрис,  1996. – С.  39.

68.     Ключевский  В. О.  Курс  русской  истории. – М.,  1923,  т. І. – С.  175.

69.     Стрийковський  М.  Хроніка  Польська,  Литовська,  Жмудська  і  всієї  Руси. // Дзвін. – Ч. 1,  1990. – С. 111.

70.     Толочко  П. П.  Згад.  твір. – С.  48.

71.     Толочко  П. П.  Київська  Русь... – С.  48-49.

72.     Толочко  П. П.  Згад. твір. – С.  49.

73.     Татищев  В. Н.  История  российская  с  самых  древнейших  времен. – М.,  1994. – К. 1. – С. 366.

74.     Огієнко  І.  Українська  Церква. – К.:  Україна,  1993. – С. 22-23. 

75.     Голубинский  Е.  История  русской  церкви. – М.,  1901. – Т. І. – С.  68.

76.     Огієнко І.  Там  же. – С. 24.

77.     Толочко  П. П.  Згад. твір. – С.  265.

78.     Толочко  П. П.  Згад. твір. – С.  265.

79.     Цит. за:  Початок  християнства  на  Волині //  Відомості. – Лондон,  В. Британія,  часопис  митрополії  УПЦ  у  діяспорі,  №  1  (301),  січень  2000. – С.  40 – 41.

80.     Татищев  В. Н.  История  Российская. – М.;  Л.,  1964. – Т. 2. – С.  241;  Булгаков М.  История  Русской  Церкви… - С. 220.

81.     Толочко  П. П.  Згад. твір. – С.  267.

82.     Курінний  П.  Реймська  Євангелія – найдавніша  пам’ятка  письма  Київської  Руси. – 1946. 

83.     Гумилев  Л.  Н.  От  Руси до  России. – М.:  Институт  ДИ-ДИК,  1997. – С. 20.  

84.     Булгаков  М.  Там  же. – С. 222.

ДЖЕРЕЛО:

Всеукраїнський науковий журнал “Сіверянський літопис”, № 1, 2005 р., стор. 10-31.

Журнал видається за наукового сприяння Інституту української археографії та джерелознавства НАН України. Видавцi - Чернiгiвський національний педагогiчний унiверситет iменi Т. Г. Шевченка, Чернiгiвський інститут інформації, бізнесу і права МНТУ, Нiжинський державний унiверситет iм. М. В. Гоголя. Постановою Вищої атестацiйної комiсiї України (див. також додаток до постанови президії ВАК України від 8 вересня 1999 р. № 01-05/9) журнал “Сiверянський лiтопис” включено у перелiк наукових видань, публiкацiї яких зараховуються до результатiв дисертацiйних робiт з iсторiї, фiлософiї, фiлологiї, економiки (“Бюлетень ВАК України”, 1997, № 2; “Бюлетень ВАК України”, 1998, №4; “Освіта України”, 7 липня 1999, № 27).

Дополнительно к вопросу о первом крещении Руси во времена Свв. Мефодия и Кирилла:

1. Первое (Аскольдово) крещение Руси
Проф. Михаил Брайчевский

http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=162

2. Крещение Руссов при Аскольде и Дире
Митрополит Макарий (Булгаков)

http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=161

3. Первое Крещение Руси и мученический подвиг первого русского государя-христианина Оскольда-Николая Киевского
Протоиерей Лев Лебедев

http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=344

4. Первый Христианский Князь Оскольд-Николай
Тамила Решетникова, к.н., сотрудник НАН Украины

http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=345

5. Из истории миссии Свв. Мефодия и Кирилла, просветителей Славянских

Светлана Авласович, г. Омск, приход Свв. Царств. Мучч. РИПЦ

http://catacomb.org.ua/modules.php?name=Pages&go=page&pid=1193