РОЛЬ ПАРАДОКСА В ЖИТИИ СЕРГИЯ РАДОНЕЖСКОГО,

НАПИСАННОМ ЕПИФАНИЕМ ПРЕМУДРЫМ

Формальная логика понимает под парадоксом философско-логическое противоречие, которое возникает в том случае, если два взаимоисключающих суждения оказываются в равной степени доказуемыми. В художественной литературе под этим термином понимают совмещение в одном высказывании явлений действительности, которые противоречат друг другу в силу сложившихся в данном обществе представлений. Суть литературного парадокса заключается в противоречии между авторским представлением о действительности и общепринятыми взглядами [1, с. 40, 49]. Современное литературоведение, в частности О.И. Глазунова, отмечает, что парадокс в тексте играет усилительно-выделительную функцию, а, кроме того, «…лежит в основе большинства текстовых комических эффектов. На стилистическом и логическом парадоксах построены классические юмористические произведения и рассказы современных писателей-сатириков…» [1, с. 49].

Такая оценка текстового парадокса справедлива для современной литературы. Древнерусские произведения далеки от комичности и юмористичности, но, тем не менее, агиография Древней Руси, а именно, Житие Сергия Радонежского, написанное Епифанием Премудрым, обнаруживает большое количество парадоксов, противоречий, антитез. Епифаний Премудрый заметно тяготеет к различного рода антиномиям и алогичным высказываниям. Какую же цель преследует средневековый агиограф и какова роль парадокса в древнерусском житии?

В Житии Сергия Радонежского, написанном в стиле «плетение словес», мы встречаем богатое разнообразие художественных тропов. Как одно из художественных средств, к которому часто прибегает Епифаний, можно рассматривать так называемый «лексический парадокс», т. е. совмещение в одном высказывании взаимоисключающих друг друга слов [1, с. 40]. Игра антонимов – одна из отличительных черт епифаниева стиля. Стык антонимов в предложении играет усилительно-выделительную функцию и, таким образом, воздействует на эмоциональное восприятие произведения. Например: Но стяжа себе паче всех … богатство – нищету духовную…» [2, с. 277]; «Съй ми есть первый и последний в нынешняя времена…» [2, с. 278]; «… преставися ко Господу и преиде от смерти в живот, от печали в радость» [2, с. 286]; «… начатии писати, аки от многа мало, еже о житии преподобнаго старца…» [2, с. 286].

Совмещение антонимов порождает эмоциональное напряжение и останавливает внимание читателя на конкретном фрагменте произведения. По мнению современного литературоведа, «соединение в одном высказывании взаимоисключающих друг друга утверждений представляет собой диссонанс, нарушение обычного положения дел и тем самым позволяет привлечь внимание читателя к наиболее значимым явлениям» [1, с. 40].

Не только усилительная функция важна для Епифания. Парадокс, как и все художественные средства, безусловно, оказывает эстетическое воздействие на читателя, но при этом всегда «…апеллирует к логическому сознанию и, следовательно, представляет собой качественно новое явление в языковой структуре текста», как отмечает О. И. Глазунова [1, с. 49]. Для Епифания Премудрого одновременно важно и эмоциональное воздействие парадокса (который всегда служит особенно обостренному восприятию), и его логический уровень. Говоря о логическом парадоксе, мы от стилистического приема переходим к внутренним противоречиям произведения, от формы к содержанию.

Так, в примере «Но стяжа себе …богатство – нищету духовную…» автор не только привлекает наше внимание необычным выражением к данному моменту Жития, но заставляет иначе взглянуть на слово «богатство», воспринимать не общепринятое значение этого слова, а иное, духовное, которое оказывается антонимичным общепринятому, т. е. богатство оказывается равным нищете. На противопоставлении духовного и телесного строится большинство логических парадоксов у Епифания. Например: «Сладость бо словесную Давид вкусив…, иже в постh провосиаше» [2, с. 272]; «…вся красная мiра сего, яко уметы, вмени и презре [2, с. 272]; «… смирен сердцем, высок житием…» [2, с. 274].Здесь логический парадокс используется для описания той или иной добродетели: внешний, телесный пост ведет к вкушению духовной сладости; все дорогое, «красное», что есть в мiре, добродетель вменяет в сор, «уметы»; смирение, т. е. почитание себя нижайшим, неотделимо от высокого жития. Добродетель видится Епифанию как парадокс, неразрешимое противоречие между внешним и внутренним, между плотью и духом.

Размышлению о противоречии внутреннего и внешнего, видимого и невидимого посвящается целая глава Жития «О худости портъ Сергиевых и о некоем поселянине». Некий поселянин, увидев, как бедно одет Сергий, отказался признать в нем великого и знаменитого всей Руси игумена, и был весьма удивлен, когда приехавший в монастырь богато одетый князь пал и поклонился в ноги бедно одетому Сергию. Видя замешательство поселянина, который не мог разрешить сложившейся парадоксальной ситуации, братия монастыря рассудила, что он «…не смотряй внутреннима очима, но внешнима…» [2, с. 339]. У них, знакомых с парадоксами внешнего и внутреннего, данное происшествие уже не вызывает недоумения.

Таким образом, противоречие между телесной и духовной жизнью подчеркиваются Епифанием на ситуативном уровне. Так, уход Сергия в пустыню многократно обыгрывается в антиномиях и противопоставлениях разного рода. Желание жить в пустыне и любовь к уединению сосуществуют в душе молодого инока со страхом перед таким житием, а точнее, с четким осознанием его тягот и опасностей. Оттенки внутренней напряженной работы Сергия над собой усматриваем в главе «О пострижении его, еже есть начало чернечеству святого» [2, с. 309]. Сначала несколько раз подчеркивается желание Сергия жить одному: «…постризи мя въ мнишеский чинь, зело бо хощу его от юности моеа от многа времени…» [2, с. 310]; «И ныне о сем благодарю Бога сподобившаго мя по моему желанию, еже единому въ пустыни сей жительствовати и единьствовати и безмльствовати» [2, с. 311]. Но когда игумен, постригший Сергия в иночество, уходит, Сергий припадает к нему с просьбой о молитве и поучении: «… помолись о моем уединении…» [2, с. 311]. Это удивляет игумена: инок такой высокой жизни не должен, по его мнению, просить поучения и молитвенной помощи. Насколько же вырастает удивление игумена, когда Сергий останавливает его во второй раз с более конкретной просьбой: «Помолися о мъне къ Богу, да ми поможет търпети плотскыя брани и бесовскыя находы…» [2,с.311]. Преподобный и в третий раз удерживает игумена, прося его молитв за себя. Автор придает ситуации особенное эмоциональное напряжение, подчеркивая троекратность просьбы и удивление игумена. Молодой инок очень хорошо понимает, что ему предстоит, даже перечисляет грядущие беды: «плотскыа брани», «бесовскыя находы», «звериная устремлениа», и в то же время он говорит: «…желанием вжелах сего…» [2, с. 311]. В этой неотступности Сергия, в его любви к уединению и удерживании игумена заключается парадоксальность, а значит и добродетельность преподобного. Агиограф, как опытный психолог, останавливается на этой ситуации и подробно описывает все мелкие детали.

Мысль о парадоксальности отшельничества возникает в Житии еще раз, когда к Сергию приходят другие иноки, чтобы жить с ним. Сергий отговаривает их: «Яко не можете жити на месте сем и не можете тръпети труда пустыннаго: алкания, жадания, скръби, тесноты…» [2, с. 319]. Пришедшие же иноки видят в пустыни совершенно противоположную сторону, и потому их ответ звучит как алогичный: «Хощем тръпети труды места сего, … хощем и можем,… от места сего любезнаго не отжени нас» [2, с. 319].

Так добродетель отшельничества осознается древнерусским книжником как добровольное предание самого себя на мученичество. Парадоксально одновременное понимание пустыни как места тяжких скорбей и как удела высочайшего наслаждения. Пустыня, несмотря на все ее трудности, становится для иноков «любезной».

Как отшельничество, так и иночество, и более обще – вся святая жизнь Сергия – это всегда парадокс. С самых первых страниц Жития преподобный постоянно противопоставляется окружающим. Если парадоксальность – это «…обманутые ожидания и разрушение обычных стереотипов» [1, с. 42], то весь жизненный путь Сергия – это именно разрушение обычных стереотипов, которое всегда вызывает недоумение у окружающих.

 Так, недоумение вызвал впервые младенец Варфоломей, когда прокричал в утробе матери. Затем – когда отказывался есть по средам и пятницам. Отрок Варфоломей не такой, как все дети: «…къ детям играющим не исхождаше и к ним не приставаше…» [2, с. 302]. Он отличается от своих братьев, сначала, когда не может научиться грамоте и вдруг в один день овладевает ею. Затем – «Сынове же Кириллове, Стефанъ и Петръ ожженистася; третий же сынъ, блаженный уноша Варфоломей, не въсхоте женитися…» [2, с. 305].

Похоронив родителей, Сергий переполнен совершенно неожиданными для сироты чувствами: «И отъиде в дом свой, радуася душею же и сердцемь, акы некое съкровище многоценное приобрете, полно богатства…» [2, с. 306]. Парадоксальным образом ПОТЕРЯ родителей равноценна ПРИОБРЕТЕНИЮ сокровища для Сергия.

 Такая противоречивость – неотъемлемый признак святой жизни в понимании Епифания и всего средневековья вообще. Чем меньше внешнее, тем больше внутреннее, чем тяжелее телесная жизнь, тем сладостней духовная. Перед нами парадокс уже не логического уровня, а гораздо более высокого – мiровоззренческого. В самом слове «инок», от «иной», заложено это противоречие. На противоречии же построена традиционная русская формулировка святости: «земной ангел, небесный человек», которую Епифаний Премудрый несколько раз употребляет в своем произведении и обыгрывает в разных вариациях.

Вера в святость, в чудо, в неимоверное – фундаментальный мiровоззренческий принцип средневекового человека. В этом древнерусский книжник созвучен со всем Православным Востоком. С.С. Аверинцев, исследуя византийскую гимнографию, отмечает, что «το παράδοξον» («неимоверное») – одно из наиболее характерных слов в лексиконе византийской риторики[3, с. 151] «Мiр христианина, – пишет С.С. Аверинцев, – наполнен исключительно «чуждыми» и «новыми», «невероятными» и «недомыслимыми», «неслыханными» и «невиданными», «странными» и «неисповедимыми» вещами… Такова корневая структура христианского парадоксализма» [3, с.151].

Слово «το παράδοξον», встречающееся в греческой гимнографии, древнерусские книжники переводили на родной язык как «чудо» или «таинство». Этот перевод встречаем, например, в Рождественском каноне Косьмы Маюмского:

«Таинство (в оригинале «παράδοξον») странное вижу и преславное: небо – вертеп, престол херувимский – Деву, ясли – вместилище, в нихже возлеже невместимый Христос Бог, Егоже воспевающе величаем» [4, с. 81].

Все приведенное песнопение построено на противоречиях. «Невместимый» Бог, вмещающийся в некое «вместилище» – это и есть та самая антиномия, которая определяет мiровосприятие средневекового гимнографа. По тому же принципу выстраивает свое повествование древнерусский агиограф, рассказывая о парадоксах Сергиевой жизни, или, в русском переводе, о чудесах. В Житии Сергия Радонежского последним уделяется большое внимание. Сначала, при описании юношеских лет Варфоломея-Сергия, чудеса – это признак избранности, божественная печать на «чюдном отроке», как называет его агиограф. Затем Сергий сам творит неимоверное, исцеляя и воскрешая людей, и это уже свидетельство его совершенного подвига и его святости. Чудесно, таинственно, а значит парадоксально, все, что связано с духовным обликом преподобного. Парадоксальность личности Сергия, слияние в нем небесного и земного отсылает читателя к таинству вочеловечения Христа и слияния в нем двух естеств. Рассуждая о вочеловечении Бога Слова, С.С. Аверинцев пишет: «…парадоксальные антиномии “неслиянного и нераздельного” совмещения Бога и человека в личностном единстве воплощенной второй ипостаси, такого же совмещения человеческой муки и радостной божественной победы в страданиях Христа, и так далее, определяют собой коренную специфику христианства. Божественная слава Христа мыслится осуществляющей себя не где-то над Его человеческим унижением, а внутри него. Так же парадоксально земное бытие человека, в котором соединены богоподобие и ничтожество…» [3,  с..229].

Богоподобие Сергия, безконечно раскрывающееся перед агиографом, наводит автора на мысль о глубине собственного ничтожества, и Епифаний разводит на разные полюса Сергия и себя, а вместе с собой и всех остальных людей: «Что же наше житие или что наше пребывание противу святаго подвигамъ и прочимъ добродетелем? Ничто же есть наше чрьнечество, и наша молитва яко стень есть. Колико растоание имать востокъ от запада, сице намь неудобь есть постигнути житиа блаженаго и предивнаго мужа» [2, с. 278].

Многократно возвращаясь к этой теме, Епифаний одновременно сокрушается о своем «ничтожестве» и восхищается Сергием. Эта мысль, много раз возникающая в Житии и практически рефреном звучащая в Похвальном слове Сергию, сообщает тексту «пульсирующую двуполярность», как называет С.С. Аверинцев похожее явление в византийской гимнографии [3, с. 226]. Именно двуполярность позволяет создать очень сильное эмоциональное напряжение, обезпечить то острое, почти болезненное восприятие, к которому стремится автор. Агиограф не только сам сокрушается о своем «окаянстве», но стремится и читателя привлечь к покаянию и восхищению перед подвигами Сергия. Цель автора – непосредственно здесь, сейчас, в момент чтения вызвать это покаянное чувство у читателя, которое будет тем сильнее, чем болезненнее воспримет последний разницу между духовной величиной Сергия и собственной греховностью. Епифаний стремится к тому, чтобы его адресат прочитывал авторские покаянные слова как свои собственные, и обращал их к небу.

Таким образом, мы подошли к еще одному текстовому парадоксу. Перед нами антиномия в ситуации самого агиографа: Епифаний беседует одновременно с людьми, читающими Житие, и с невидимым мiром, с Богом и преподобным. В каждый момент Жития автор предстоит Богу, поэтому любой фрагмент может быть прерван для славословия, сокрушения, молитвы или богомыслия. Так, предисловие к Житию прерывается покаянными отступлениями и славословиями, рассказы о подвигах Сергия перемежаются молитвенными обращениями к нему, Похвальное слово Сергию включает в себя несколько восхвалений и плачей. Эта фрагментарная композиция напоминает богослужебную традицию прерывания чтений из Священного Писания (паремий) хвалебными песнопениями. Известно, что эта традиция возникла как знак несдерживаемого восторга, в который приходит чтец от содержания библейских текстов [5, с. 80]. Так и Епифаний, находясь в парадоксальном состоянии одновременной беседы с людьми и с Богом, восхищенно прерывает свой рассказ то для восторженной похвалы, то для покаяния. Это явления одновременного обращения к горнему и дольнему мiру наблюдается литературоведами также и в произведениях византийских проповедников. С.С. Аверинцев называет это «игрой на совмещении двух планов, просвечивающих друг сквозь друга» [3, с. 231].

Антиномия в положении агиографа ведет к неразрешимым, можно сказать, диалектическим противоречиям всего произведения в целом. Таковым является противоречие между молчанием и словом в Житии. Агиограф, беседующий с Богом, осознает свою «худость» и неспособность описывать жизнь преподобного отца. Епифаний, предстоящий Богу, хотел бы каяться и молчать, но Епифаний, обращающийся к людям, молчать о подвигах преподобного не может и не хочет: «…подобаше ми отинудь со страхом удобь молчати и на устех своих пръстъ положити , сведуще свою немощь…» [2, с. 258]; «…любовь и молитва преподобнаго того старца привлачит и томит мой помыслъ и принужает глаголати же и писати.» [2, с. 258].

Парадоксальное соединение молчания и слова подводит нас к еще одной особенности средневекового мiровосприятия. Во времена Сергия и Епифания в православном мiре актуализируется понимание молчания и слова как «неслиянного и нераздельного». Под добродетельным безмолвием Сергия понимается совершение внутренней непрестанной молитвы. Учение исихазма, расцвет которого приходится как раз на XIV-XV вв., утверждает такое понимание безмолвия: внешнее МОЛЧАНИЕ монаха есть непрерывный внутренний РАЗГОВОР с Богом. Этот парадокс наиболее значим для Епифания, и он неоднократно подчеркивает его: «МОЛЧА пояше и благодаряше Бога, глаголя…» [2, с.311] .Автор на всем протяжении Жития постоянно останавливается на добродетели безмолвия, особенно в главах о начале иноческой жизни Сергия. Например: «Таковое упование имея преподобный Сергий, и с таковым дръзновением дръзну вънити въ пустыню сию, единь единьствовати и безмлъствовати, ижи и божественныя сладости безмолвиа вкусивъ, и тоа отступити и оставити не хотяше» [2, с. 317]. «Божественная сладость безмолвия» – типичное для исихаста выражение, отсылающее читателя к сакральному пониманию тишины как богообщения.

Немногословность преподобного – одна из его главных отличительных черт для агиографа. Парадокс заключается в том, что исихаст Епифаний, воспевающий безмолвие, создает на редкость пространное и витиеватое произведение. Описывая молчание, он говорит так много и так изящно, что его стиль получает определение «плетение словес». Этим автор противоречит сам себе, но не пытается снять противоречие или как-либо его объяснить. «Плетение словес», созданное безмолвником, – это тоже «неслиянное и нераздельное», парадокс мiровоззренческого уровня, характерный для средневекового мiровосприятия.

Подводя итоги, отметим еще одно диалектическое противоречие – напряжение, которое возникает между задачами Епифания как агиографа, духовного наставника и как гимнографа. Стилистическое оформление произведения, вкрапление в него молитвы, похвалы, покаяния, цитат из библейских и литургических текстов, а также использование в нем богослужебных традиций (прерывание основного текста для обращения к Богу или святому) делает Житие не просто жизнеописанием, а одновременно и биографией, и гимном. Творчество Епифания внутренне неоднозначно, он разрушает жанровые и стилистические каноны, всегда разрываясь между повествованием и молитвой, но в то же время гармонично переплетает гимн и агиографию в одном произведении. Никогда нельзя однозначно сказать о Житии Сергия, что перед нами: более биография или более гимн, проза или поэзия.

Таким образом, парадокс для древнерусской литературы – это не только художественный прием, служащий эстетическому воздействию на читателя, не только принцип построения произведения, апеллирующий к логическому мышлению, но один из принципов авторского мiровосприятия. «В мiре, искупленном страданиями Богочеловека, – пишет об этом С.С. Аверинцев, – нельзя разделить слезы и радость, …без слез, оплакивающих крестную смерть Христа, невозможно веселие спасенного Адама… Чем отчетливее и энергичнее разведены оба полюса, чем резче и чувствительнее, даже болезненнее…, тем лучше» [3, с. 230]. Для древнерусского книжника текстовые парадоксы становятся средством выражения восторга перед божественной премудростью, которая непостижима человеческим умом, превосходит человеческое мышление, а потому может быть описана только с помощью антиномий и парадоксов. Для современной литературы парадоксальное – это нечто не похожее на реальность, непонятное, а потому комичное. В древнерусской литературе то же явление оценивается противоположным образом: парадоксальное не похоже на реальность, диссонирует с обычными представлениями, непонятно, превышает меру человеческого разумения, и потому свято. Парадокс в средневековье призван описывать то, что касается вершин человеческого духа.

Интересно, что такой жанр как житие, который традиционно считается описанием идеала человеческой жизни, данным людям для подражания, выстраивается по принципу парадокса и противопоставлений. Идеальная жизнь, по мысли древнерусского агиографа, должна диссонировать с окружающей действительностью. Житие учит жить «инако», по-иночески, вопреки привычному мiровоззрению, вызывая удивление людей. Житие ставит под вопрос привычное мiровосприятие, заставляет взглянуть на мiр «внутренними очами», как бы вывернуть видимый мiр наизнанку. Внутреннее и внешнее оказываются в отношениях обратной пропорциональности, и мiр, держащийся на этих отношениях, является для древнерусского агиографа чудом, таинством, или парадоксом.

ЛИТЕРАТУРА: 

[1] Глазунова О.И. Парадокс как принцип организации текста// Вестник Санкт-Петербургского университета, Сер. 2, 1998, №3.

[2] Клосс Б.М. Избранные труды, Т. 1: Житие Сергия Радонежского. М., 1998.

[3] Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. СПб., 2004.

[4] Праздничный канонник. М.-СПб., 2000.

[5] Скабаланович М.Н. Рождество Христово, М., 1995.