Вступительные замечания

Не только православная душа, но и вообще всякий религиозный человек теперь нередко бывает потрясен явлениями, которые еще недавно казались невозможными. Мы бываем на Западе свидетелями того, как священники защищают явный порок, кощунственно "венчают" лиц одного пола, в католических журналах подвергается сомнению существование дьявола.

О разных уродливых явлениях модернизма у нас, на Соборе, еще, вероятно, будет речь. Поэтому я не буду сейчас останавливаться на всем окружающем нас безобразии. Грех всегда существовал среди потомков Адама, но никогда еще не пользовался такой свободой и явным оправданием как в наши дни. Католичество и протестантизм соревнуют друг с другом в провозглашении новой морали и равнодушии к истине. И чем более они ухищряются в новых методах привлечения молодежи в свои храмы, тем более эта молодежь теряет веру.

Бездна окружающего нас религиозно-нравственного падения явилась не вдруг. Это есть результат длительного процесса, который начался с искаженного понимания христианского спасения и искажения веры в Церковь.

Хомяков первый разъяснил, что в отделении Запада от Православия и в последующих богословских спорах центром всего является экклисиология, т. е. учение о Церкви. Отсюда уже проистекают другие догматические споры. Таков же взгляд и многих других русских богословов.

Проф. прот. Е. Аквилонов полагал, что прежние пререкания послужат предуготовлением «к раскрытию учения о Церкви, и потому, в силу тесной связи между собою всех членов христианской веры, они в свою очередь сделаются предметов пререканий, пока не произойдет окончательного разделения между спорящими по вопросу о Церкви, от того или иного решения которого зависит существование или гибель человеческих обществ. Следовательно, — пишет он, — завершение состязаний по вопросу о Церкви совпадает с временем появления антихриста». (Новозаветное учение о Церкви. С. Петербург, 1904, стр. 1– 2).

О. Аквилонов не ошибся. Именно догмат о Церкви или связанные с ним вопросы стоит в центре всех современных церковных разделений, равно как и попыток интерконфессиональных объединений. Все то, что мы видим в религиозной жизни Запада в отношении падения веры и нравственности ближайшим образом связано с искажением догмата о Церкви. Началось это с заблуждений Рима, а затем явилась реакция со стороны протестантов. Но они еще дальше отходили от истины, чем католики. Западная схоластика не способна была постигать глубину догмата о Церкви и подходила к ней - то как к царству, возглавленному Папой, то как к демократическому обществу. Совсем иначе подходят к этому догмату православные богословы, начиная с Хомякова. У них есть живое сознание, что Церковь не организация или общество, а таинственный организм, в котором земное сочетается с небесным. Это сочетание само по себе делает проникновение в тайну Церкви весьма трудным для ограниченного человеческого ума. Мы можем изучать историю Церкви на земле, нам известна внешняя сторона ее устройства, но ее богочеловечность делает ее предметом веры, а не знания. Многое в ней остается в области тайны, которая в какой-то степени приоткрывается людям только по мере и в меру их совершенствования.

Церковь — Тело Христово

Священное Писание не дает нам формулы, которая полностью определяла бы для нас существо Церкви. Спаситель и, вслед за Ним, апостолы обычно дают нам приточные образы для уяснения того, что есть Церковь. В отдельности эти образы не дают нам ничего исчерпывающего, потому что они взяты из области земной жизни людей евангельского времени. Т. о. они не могут охватить всю область той жизни, которая превышает понятия человеческого разума.

Два новозаветных образа глубже и полнее других раскрывают нам существо Церкви. Это образ царства и образ тела.

Однако образ Царства Небесного в притчах не может быть полностью отождествляем с Церковью. В известных отношениях, как замечает о. Аквилонов, понятие Царствия Небесного обширнее понятия Церкви. Он поясняет это примерами, подставляя в некоторых случаях на место Царствия слово Церковь. Напр., в словах Спасителя «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 21) такая замена меняет смысл. О. Аквилонов указывает на то, что буквальное уподобление Церкви образу Царства Божия может приводить к неправильным заключениям. Согласно Пространному Катехизису во втором прошении молитвы Господней говорится «о царстве благодатном, которое по Апостолу есть правда, мир и радость о Духе Святее» (Рим. 14, 17). Сие Царствие для некоторых не пришло еще во всей силе, а для некоторых совсем не пришло. Оно приходит сокровенно и внутренне (Новоз. Уч. о Церкви, стр. 45–47). Ясно видим, что в этом случае нельзя ставить знак равенства между образом царствия и Церковью.

Полнее и глубже уподобление Церкви Божией телу. Если в других случаях, как и в отношении царства, в Писании говорится именно об уподоблении этих образов Церкви, то этого мы не находим в отношении образа ее как тела Христова, тут не говорится ни «уподобимся» (Мф. 13, 24) ни «подобно есть» (Мф. 13, 31), ни «уподобится» (Мф. 25, 1). Относительно Церкви как тела Христова прямо говорится: «яже есть тело Его» (Еф. 1, 23). Ссылаясь на Златоуста Аквилонов приходит к заключению, что если «из учения о Церкви, как соединенном в тело Христово обществе верующих, производится учение о Церкви в ее существе и свойствах, истинное по содержанию и полное по объему, то, следовательно, наименование Церкви телом Христовым есть больше, чем простой только образ, подобный другим, употребляющимся в отношении к ней образам» (там же, стр. 62).

В. Троицкий (впоследствии Архиепископ Иларион) дополняет сказанное важными мыслями: «Из одного названия Церкви "телом", — говорит он, — можно вывести два ее главных свойства. Прежде всего, тело есть организм. Все члены в теле неразрывно соединены в одно. По всему телу течет одна кровь; все члены тела самым своим бытием соединены друг с другом. Отдельный член тела живет и развивается не сам по себе, но только в органической связи с целым телом. Тело — не случайное механическое собрание членов, из которых каждый замкнут в себе, но именно один организм, где одна нераздельная жизнь. С другой стороны, тело не есть что- то самобытное. Телу свойственна органическая жизнь, однако этого еще недостаточно, чтобы тело жило. В Свящ. Писании тело и рассматривается как орган духа. Дух человека живет в телесной храмине и оставляет ее» (Очерки из истории догмата о Церкви. Серг. Посад. 1912, стр. 19).

Через крещение мы становимся такими членами, а через молитву и таинства, особенно через таинство Евхаристии мы укрепляем свое единство, свою принадлежность к телу Христову и рост в нем. Хомяков пишет о Христианине, принявшем крещение, что «он уже не то, чем он был, не одинокая личность: он стал членом Церкви» которая есть тело Христово, и жизнь его стала «нераздельною частью высшей Жизни, которой она свободно себя подчинила» (т. II, изд. 5-е, Москва, 1907, стр. 310).

Св. Киприан Карфагенский пишет: «един Бог, и Христос един, и едина Церковь Его, и вера едина, и един народ, совокупленный в единство тела союзом согласия» (О единстве Церкви). Св. Киприан для изображения этого единства пользуется примером зерен в хлебе, приносимом для евхаристии: «этим таинством, — пишет он, — изображается наш соединенный народ: ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и смешанные, образуют один хлеб, точно так и мы будем знать это во Христе, хлебе небесном, составляем одно и то же тело, с которым совокуплены и соединены мы многие по числу» (К Цецилию).

Апостол Павел выразил эту мысль в следующих значительных словах: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо приобщаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 16–17).

Но не только это важно в приобщении Св. Тайн, а еще и то, что через них в нас соединяется земное с небесным, свидетельствуется о воскресении Христовом, т. е. Причастие служит залогом нашего воскресения, «Ибо как хлеб от земли, — пишет Св. Ириной Лионский, — после призывания на них Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Против ересей, кн. VI) Т. о. евхаристия, пишет о. Аквилонов, содержит в себе учение о всем содержании христианской веры и, в частности, о Церкви, следовательно и о том, что мы — члены Церкви, прославленного тела Христова, и посему не узрим смерти, но прейдем от смерти в живот» (Новозав. уч. о Церкви, стр .77).

Являясь только телом Христовым, соединяя видимое с невидимым, Церковь не может быть понимаема как некая организация, подобная другим человеческим объединениям. Связывая земное с небесным, она не может познаваться только рационально, но является объектом веры.

Конечно, сказанное выше далеко не исчерпывает определение Церкви и, в частности, ее свойств, изложенных в Символе Веры. На них следует остановиться особо.

Значение слова «Церковь»

Очень важно правильно уяснить себе происхождение и значение слова Церковь.

Е. Богдашевский кратко дает хорошее филологическое объяснение этого слова: «По простому филологическому производству Церковь (по- гречески экклесия) есть собрание; данное слово соответствует еврейскому кагал. Но не всякое собрание есть Церковь. Собрание первых людей государства, сановников, консулов — это не Церковь (экклесия), а так называемый синклит. У афинян различались двоякого рода собрания — т. н. синклит и экклесия Первые означали собрания узаконенные, когда граждане, люди, имевшие право на участие в обсуждении государственных дел, созывались властью через герольда, законным порядком; вторые же были собрания смешанные, безпорядочные, когда сходилась просто толпа всякого рода людей. Эти филологические справки приводят к следующему заключению. Церковь, как собрание, включает в себя два момента: во- первых, момент звания или призвания. Члены Церкви Христовой — это члены одного града, управляются одними законами, имеют одну веру; Церковь не духовная аристократия, но и не смешанная толпа: в ней находятся званные, или призванные благодатью и силою Божией» (О Церкви. Киев, 1904, стр. 4).

В таком же смысле объясняют значение слова Церковь и о. Аквилонов и В. Троицкий. Последний дает дополнительные глубокие замечания. Еврейское слово для обозначения "экклесия" — Церковь — это кагал. Кагал есть то ветхозаветное обозначение религиозного собрания, общества в его отношении к Богу. Поэтому это название применялось к еврейскому народу в его целом. В Евангелии слово экклесия встречается всего два раза, и оба раза в Евангелии Матфея, которое написано для евреев и потому ясно отображает в себе ветхозаветное мiровоззрение. В Евангелии только говориться, что Христос создаст Свою Церковь, а не Церковь вообще. Тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят термин именно экклесиа, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь. В ветхом завете был единый кагал — народ Господень или общество Господне (Числ. 16,3 - 20,1-4,9). Равным образом, в новом завете Церковь Божия тоже едина (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 15).

Можно к этому добавить замечание Болотова: «То обстоятельство, что Христос назвал основанное Им общество экклесия, имеет особое полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с невидимой Церковью. Но в понятии экклесия заключается сильный момент видимости. Поэтому выражение "невидимая Церковь" заключает в себе внутреннее противоречие. Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, в экклесии не иначе как телом» (Лекции по истории древней Церкви, вып. 1, Введение, Спб. 1907, стр. 13).

Перейдем теперь к свойствам Церкви, как они изложены в Символе Веры.

Единство Церкви

Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь. В русском словоупотреблении "едину" можно понимать и в смысле единственности и в смысле внутреннего единства; греческое слово означает одну, т. е. единственную, и исключает существование нескольких церквей.

Уже во всем том, что было сказано выше о самом наименовании Церкви, довольно ясно содержится понятие о ней как выделенной из остального человечества и единой в смысле ее единственности. Спаситель говорил о создании Церкви в единственном числе и самая вера в нее как тело Христово и в Него как ее главу исключает существование других церквей.

Все те организации и общины, которые претендуют на то, чтобы их именовали церквами, никак не могут быть таковыми. Поэтому прав был Митрополит Антоний, когда в своей переписке с Гардинером об объединении Церквей ставил вопрос следующим образом: надо, прежде всего, установить ту истину, что под истинной Церковью Христовой может быть только одна из общин, так себя именующих. После усвоения этой истины надо исследовать, которая же из Церквей может подлинно признаваться этой единой истинной Церковью (Ответ на третье письмо секретаря Всемiрной Конференции Епископальной Церкви в Америке. Вера и Разум, 1916 г., стр. 878)

Ту же мысль высказал о. Е. Аквилонов: «...если на земле существуют истинно-христианская религия и Церковь, то они необходимо существуют или только в одном православии, или в одном римско- католичестве, или в одном протестантстве. Следовательно, истинная жизнь существует, и для ищущих ее возможна или только в одном из данных вероисповеданий, или же ее совершенно нет на земле» (Е. Аквилонов. Церковь, Спб., 1894, с. 26).

Такая вера в единую Церковь очень ясно высказана Апостолом Павлом: «Един Господь, едина вера, едино крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех и во всех нас» (Еф. 4, 5–6). Тут единственность истинного крещения, вводящего в Церковь, выводится из веры в одного Бога.

Вера в единственность Церкви особенно попирается теперь в связи с экуменизмом. Даже среди православных некоторая неясность в понимании этого догмата явилась вследствие неправильного заключения из практики икономии, т. е. снисхождения при приеме в Церковь еретиков и раскольников. Из того, что ряд еретиков принимался в церковное общение без нового крещения, делался вывод, что их крещение вне Православной Церкви было действительно. Когда все ударение делается на значение только правильной формы крещения независимо от положения лица, его совершающего, эта форма приобретает силу как бы магического заклинания, имеющего силу само по себе, или подразумевает протестантскую доктрину, что отделившиеся от Церкви общины все-таки каким-то образом к ней принадлежат.

Но что есть крещение, как не присоединение к единой истинной Церкви после отречения от диавола и исповедание православной веры? В крещении мы трижды погружаемся в смерть и воскресение Господни, чтобы, по словам Св. Иоанна Дамаскина, «и мы, пойдя по следам его, сделались по усыновлению тем, что именно Он есть по естеству: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его» (Точное Изл. Прав. Веры, кн. IV, гл. ХIII).

Что крещение, принятое вне единой истинной Церкви, никого не делает членом ее, ясно высказано в 68 правиле Карфагенского Собора о принятии крещеных донатистов через отречение от заблуждения и возложение на них рук. О них говорится, что таким древним чином они «приемлются в едину Церковь, которая, по реченному, есть голубица, единственная матерь христиан, и в которой спасительно приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем пребывающих в ереси подвергающие великому осуждению и казни». Этими словами карфагенские отцы как бы предупреждали возможный неправильный вывод из принятой ими снисходительной практики в отношении раскольников.

Эта мысль ясно высказана и в 1-м правиле Св. Василия Великого, утвержденном VI и VII Всел. Соборами. Он пишет там о кафарах, что хотя «начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцев и, через возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мiрянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодати Св. Духа, от которой сами отпали». Св. Отец замечает, что поэтому таких людей «древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением». Несмотря на такое принципиальное положение, Св. Василий все-таки признает возможным этих людей принимать в Церковь без нового крещения, по соображениям пастырского снисхождения и духовной целесообразности.

Отсюда видно, что снисходительная практика в отношении приема еретиков вовсе не является признанием, что они через свое крещение уже получили дар присоединения к Церкви. Они сподобляются стать членами таинственного тела Христова другим чином, без повторения над ними троекратного погружения. Это хорошо объясняет Хомяков в третьем письме к Пальмеру. «Все таинства, — пишет он, — окончательно могут совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются — это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства» (т. II, стр. 345). Объяснение Хомякова и первое правило Св. Василия Великого получают подтверждение в Кормчей Книге, в «ответах правильных Тимофея святейшего Архиепископа Александрийского» (гл. 60).

Святость Церкви

Святость Церкви определяется уже тем, что она есть тело Христово и хранительница Божией благодати, освящающей всех членов ее. В этом смысле, как освященные благодатью, христиане в Новом Завете называются святыми. Т. о., мы читаем в Деяниях Св. Апостолов, что Св. Петр «пришел к святым, живущим в Лиде» (9, 32; ср. 9, 13; 26, 10; I Петра 2, 9 и. т. д.) Святость для христиан есть норма, а их личная греховность есть отклонение каждого из них от этой нормы. Христиане — это люди не совершенные, но находящиеся на пути нравственного совершенства, грехи членов Церкви — это их грехи, но никак не грехи Церкви. Ап. Павел пишет: «Христос возлюбил Церковь и предал себя за нее, чтобы освятить ее, очистить банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славной Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5, 25–27).

Когда делалась попытка истолковать святость Церкви как святость ее членов, живущих на земле, это кончалось расколом, ибо самое сознание человека, что он член общества уже святых, подразумевает с его стороны гордость. Святыми в смысле победителей греха можно назвать только тех, кто уже совершил свой жизненный путь и вступил в селения праведных.

Это свойство святости Церкви живо представлено в древнем творении раннего христианства под названием «Пастырь» Ермы.

Ерме в видении показана была строящаяся башня. Строилась она из блестящих квадратных камней. Они были гладкие и так прикладывались один к другому, что незаметно было их соединение. Другие камни, не столь совершенные, означающие людей грешных, не клались в башню, откладывались в сторону, а некоторые рассекались и отбрасывались далеко от башни. В здание клались только совершенные камни.

Ерма спросил старицу, которая его сопровождала: «А кто те камни, которые были откладываемы и полагались возле башни?» Она ответила: «Это те, которые согрешили и желают покаяться: потому они брошены невдалеке от башни, что будут годны в здание, если покаются, будут тверды в вере, если покаются теперь, пока строится башня. Когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, но будут отвержены, будут только лежать около башни» (III, 5,5). Т. о., указывается, что покаяние человеку невозможно только по окончании его земного бытия. В другом месте «Пастыря» говорится о проверке уже положенных камней, причем не все они оказались совершенными. Господин трижды ударял их тростью. Некоторые камни тогда делались черными, как сажа, некоторые шероховатыми или с трещинами, некоторые неровными и не подходили к прочим камням, иные покрылись многими пятнами. Господин приказал вынести эти камни и положить возле башни, очистить их, а потом положить в нее те, которые можно приладить к прочим. Многие камни оказались исправленными и, когда их положили в башню, то она оказалась сделанною как бы из одного камня (6, 1–5; 7, 1–2, 4-5). Т. о., безпорочное состояние всех членов Церкви символически мыслится только в будущем веке, когда в составе ее не останется делающих беззакония и народ Божий будет чистым. Вместе с тем, видение свидетельствует о возможности покаяния. Земная часть Церкви представляется как общество людей совершенствующихся, отвергаются только упорствующие сыны беззакония.

Это учение Пастыря Ермы не менялось в дальнейшей жизни Церкви, но дополнялось в связи со схизмами новатиан и ересью монтанистов, когда возник спор о т. н. "власти ключей епископа", т. е. когда они стали оспаривать возможность прощения падших. В творениях первых трех веков христианства окончательно был опровергнут их гордый ригоризм. Как пишет В. Троицкий: «В Церкви люди только стремятся к святости; она руководит их покаянными подвигами в случае их падений; она же по суду епископа очищает их от грехов властью, данной Господом св. апостолам и после них преемственно сохраняющейся в иерархии» (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 445).

Соборность

Кто же призван быть чадом Церкви? От начала Христианства было установлено, что это призвание обращено ко всем народам. Но как эти чада могут судить о том, насколько то или иное учение подлинно выражает голос Церкви?

Запад дал два ответа на этот вопрос. Рим объявил, что истинной является только то, что возвещается в этом качестве Римским епископом, т. е. Папой. Это учение достигло кульминации в Ватиканском догмате 1870 г. Протестантизм, напротив, не признает безспорных истин, предоставляя решение о них каждому христианину по его усмотрению. Православная Церковь отвечает на это учением о себе как соборной и апостольской.

За последние десятилетия, не без влияния протестантизма, революции 1917 г. и обновленчества, мысль некоторых наших православных христиан была уведена в сторону от правильного понятия о Церкви как соборной. Забывая, что подлинный язык Символа Веры есть не славянский и тем более не русский, а греческий, внимание обращали на происхождение прилагательного "соборная" от слова "собор". Понимая же это слово в русском смысле собрания, глубокое богословское значение греческого слова "кафолическая" перевели на узкий, почти административный смысл коллективного и часто даже демократического управления. Во имя соборности в таком смысле, якобы исповедуемой в Символе, мы неоднократно слышали призывы к демократическому умалению епископской власти.

Духовной основой такого уклонения мысли от догмата к администрации в большой мере является подмена понятий служения в Церкви понятием прав.

Тут опять полезно вернуться к нашей вере в Церковь как Тело Христово. Говоря о разных видах служения в Церкви, Апостол Павел пишет: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос» (I Кор. 12, 12). Апостол учит о том, что в Церкви, как в теле, у каждого члена ее свои функции: «Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Но Бог расположил члены каждый в составе тела как Ему было угодно» (I Кор. 12, 15–18). Апостол заключает: «И вы тело Христово, а порознь члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями» (I Кор. 12, 27- 32).

Эти слова Ап. Павла положены в основу 64 пр. VI Всел. Собора, согласно которому «не подобает мiрянину пред народом произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительского слова, и от них поучатися Божественному».

Но вернемся к терминологии, которая помогает правильному пониманию определения Церкви как соборной. Пространный катехизис ставит вопрос так: «Почему Церковь называется соборною или, что то же, кафолическою, или вселенскою?» И дает ответ: «Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов». Т. о., о приложении термина "соборная" к Церкви в смысле коллективного управления, в котором демократически участвовали бы мiряне, в Катехизисе нет ни слова. Не найдем мы и ни одного канона, который упоминал бы такое участие.

Глубокое объяснение этому термину в символе дано Хомяковым. Его почти дословно приводит о. Аквилонов (Церковь, стр. 155–156). Хомяков начинает с исключения тех понятий, которые слишком ограничивали бы значение слова "соборная". Первоучителям славян — переводчикам — не приходило бы на мысль ограничить значение этого слова географически как вселенскую, или этнически как приемлющую все нации. Добавлю от себя: еще менее они могли иметь в виду какую-либо демократическую мысль как совершенно чуждую греческому оригиналу. «Они, — пишет Хомяков, — остановились на слове соборный. Собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами, выражает идею единства во множестве. ...Церковь кафолическая есть Церковь по всему или по единству всех» (т. II, стр. 312)

Практически это означает, что когда мы хотим выразить учение Церкви, то ищем его не в предании какой-либо одной поместной Церкви, или тем менее, в господствующем в данный момент мнении большинства, а в учении, искони существовавшем во всей Церкви. По известной формуле Викентия Леринского, православным признается в Церкви то учение, которое содержалось в ней всегда, всеми и повсюду. Таков был метод определения церковного учения на Вселенских Соборах.

Церковь Апостольская

Мне остается еще сказать несколько слов о последнем признаке Церкви в Символе Веры: о ней как апостольской.

Называя Церковь апостольской, Символ указывает на одно из внешних свойств ее, которое, вместе с тем, определяет и внутреннее строение ее, т. е. происхождение от Апостолов, которые устрояли ее и управляли ею, пока были на земле.

На основании Писания и ранних святоотеческих текстов, В. Троицкий кратко и ясно выразил учение об епископах как продолжающих дело апостолов: «Господь Иисус Христос послан в мiр Богом Отцем. Иисус Христос послал апостолов. Апостолы установили епископство, поручив ему полное руководство церквами, которые они сами основали» (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 2115).

Апостольский ставленник св. Игнатий Богоносец в ряде посланий призывал на этом основании беречь положение епископов, потому что иерархия есть охранительница чистоты и неповрежденности христианского учения Церкви. Только через иерархию мы соединяемся со Христом. Св. Ириней Лионский тоже высказывал эту мысль, что истину можно сохранить только в живом единении с организмом Церкви через епископов.

Т. о., истинность Церкви совне удостоверяется апостольским преемством ее епископата, который получает божественную благодать для учительства и преимущественного хранения истины. «Ибо, — как говорится во II пр. VII Всел. Собора, — сущность иерархии нашея составляют Богопреданные словеса, то есть истинное ведение Божественных писаний, якоже изрек великий Дионисий». Епископская благодать от апостолов преемственно передается одними архиереями другим, поскольку они находятся в церковном единстве. Благодать не есть личная и неотъемлемая принадлежность епископа или священника, она принадлежит не ему, а Церкви. Об этом напоминает нам указание 1-го Апост. правила, указывавшее, что архиерейская хиротония совершается не единолично, а соборно несколькими епископами.

Епископ и священник могут сообщать дары благодати другим, поскольку они сами ее хранят. Лишение сана или запрещение в священнослужении прекращают возможность совершения таинств, подобно тому, как электрический ток не передается через выключенный провод.

В управлении епархией епископ обладает большими полномочиями, являющимися следствием его большой ответственности перед Богом, ибо по 39 Апост. правилу «ему вверены людие Господни, и он воздаст ответ о душах их».

Но как бы церковные правила не утверждали полноту духовной власти епископа в его епархии, они отнюдь не устанавливают его абсолютного единовластия. Каждый епископ ограничен контролем и властью Собора, а строгая иерархичность здания поместной Церкви увенчивается положением ее Первоиерарха. Это издревле установлено 34 Апост. правилом: «Епископам всякого народа подобает знати первого из них, и признавати его яко главу, и ничего превышающего их власть не творити без его рассуждения: творити каждому только то, что касается до его епархии и до мест к ней принадлежащих. Но и первый ничего да не творит без рассуждения всех. Ибо тако будет единомыслие и прославится Бог о Господе во Святом Духе, Отец и Сын и Святой Дух».

Церковь и мiр

Церковь несет свет мiру, но с ним не сливается. Ап. Иоанн призывает нас: «Не любите мiра, ни того, что в мiре: кто любит мiр, в том нет любви Отчей; ибо все, что в мiре: похоть плоти, похоть очей и гордость житейская, не есть от Отца, но от мiра сего» (I Иоан. 2, 15–16).

Мiр сотворен прекрасным, но вследствие греха в нем нарушена первозданная гармония и он является поприщем постоянной борьбы. Мы можем и должны любить все прекрасное, что сотворил господь, но Церкви не указано преображать мiр земными средствами. Она насаждает Царствие Божие внутри нас и украшает мiр влиянием своей святости, но с мiром никак не сливается. Поэтому нашей заботой должно быть не создание подчиненных Церкви мiрских учреждений, а создание быта, в котором мы жили бы по законам и началам Церкви, хотя бы и окруженные ее врагами. То, что мы называли Св. Русью, было создано больше всего не нарочитой организацией по плану, а именно бытом, молитвенным подвигом святых и подражанием им в мiру на разных уровнях общества.

Но Церкви не обещано земной победы над мiром сим в смысле его покорения. Напротив, Спаситель предрек Своим ученикам, что они в мiре будут иметь скорби (Ин. 16, 23). Победа Церкви определяется не в материальном плане, а в том, что всегда будут чада Церкви, преодолевающие зло мiра сего и что силы ада никогда не смогут ее уничтожить. Она, хотя бы и в виде малого стада, сохранится на земле до Страшного Суда. Тут только обнаружится ее полная победа.

Тогда, в общем воскресении и прославлении чад Божиих, кончится борьба за святость и настанет их радостное и безконечное совершенствование в жизни будущего века.

Упадок латинства и протестантизма

Жизнь Православной Церкви на земле, как это показано в первой части моего сообщения, в принципе отличает ее от всего того, что окружает ее в человеческом обществе. Теперь ее иноприродность мiру особенно заметна. В СССР это систематически проводимый, с низу до верха, атеистический материализм, диаметрально противоположный Церкви и ее задачам. На Западе те же начала все больше и больше дают себя знать. Они только проводятся без грубого насилия государственного аппарата. В этих условиях на нашу паству может больше всего влиять безразличие к истине и проистекающее отсюда падение нравов. Оно может быть не менее духовно разрушительно.

Преимущественно это разлагающее влияние сказывается на западных вероисповеданиях. Однако, модернизм и экуменизм до известной степени проникает и в православную среду. Истина Православия и его традиционность сделали его верующих менее восприимчивыми к этому злу, но все-таки и у православных людей нет полного иммунитета в отношении заблуждений, особенно они проникают через развращение нравов всего окружающего нас человечества.

В первой части своего доклада я старался изложить положительное православное учение о Церкви, касаясь современных заблуждений, лишь поскольку это казалось мне полезным, чтобы дать темный фон для более понятного изложения истины.

Теперь же, во второй части своего доклада я должен перейти к окружающим нас искушениям, которые могут отражаться на нашей жизни. Чем больше они растут, тем яснее становится, насколько важно нам твердо хранить свои православные начала, с какими бы трудностями это для нас не было связано.

Для Церкви как богочеловеческого организма, живущего в мiре, который во зле лежит, более всего опасно смешение себя с этим мiром. Даже при византийской и русской монархии, основанной на теократических началах, Церковь всегда страдала, если ее иерархия из духовной руководительницы государства переходила на служебное положение. Тем более отражается на ее жизни подчинение государству безверному, не говоря о государстве, ставящим целью уничтожение веры. Мы ясно можем видеть это на примере обновленцев 50 лет тому назад и Московской Патриархии в наши дни.

Можно сказать, что современные заблуждения относительно Церкви возникли, прежде всего, из папизма. В основе этих заблуждений лежит утрата живой веры в богочеловеческую природу всей Церкви не только на небе, но и на земле, и в решении проблем церковной жизни вне ощущения этого единства. В стремлении организационно усовершенствовать и укрепить Церковь по стихиям мiра сего земная часть ее в римском представлении стала почти самодовлеющей. Полномочие, данное Спасителем св. апостолам вязать и решить в какой-то степени распространяет силу их решений с земли на небо. Но приписав это полномочие Римскому епископу по преимуществу и расширив его, латинство логически и по земному рационально должно было возвести Папу в положениt Главы Церкви и в качестве такового, наделить его непогрешимостью. Одновременное положение Папы как главы государства вело к дальнейшему обмiрщению Римской Церкви. Вместо Тела Христова она стала религиозной Империей. Наделение Папы непогрешимостью на первом Ватиканском Соборе было кульминацией этого процесса. Латинянам представлялось практически необходимым провозгласить это право в качестве догмата для укрепления авторитета Папы в борьбе с протестантизмом и разными противоцерковными течениями. Какие бы аргументы не приводились католиками в оправдание этого догмата, ничто не может изменить того, что в основе установления его лежали гордость, легализм и рационализм.

Если для католиков в их Церкви сливалось понятие о церковном обществе и Папе как монархе, то протестантизм явился революцией, в которой народ восстал против этого монарха. Протестантизм противопоставил юридическому единству Рима свободный индивидуализм. Личность и ее мнение там были поставлены выше догматов и церковного единства. Поэтому протестантизм с самого начала был обречен на безконечное дробление. Западный мiр и после отпадения Рима от Православия по инерции еще долго сохранял многие христианские добродетели и ценности, но он был на пути к явной катастрофе. Сила сочинений Хомякова о западных исповеданиях заключалась в том, что он обнаружил и разоблачил этот процесс.

«Нравственное изнеможение, — писал он, — становится с каждым днем более и более ощутительным. Невольный ужас, в виду общей угрожающей им опасности, овладевает рационалистическими сектами Запада, Папизмом и Реформою. Они все еще борются между собой (потому что не могут прекратить борьбы), но потеряли всякую надежду на торжество; ибо поняли более или менее ясно свою внутреннюю слабость. Перед ними быстро растет неверие, не то, которым отличался восемнадцатый век, не неверие властей, богачей и ученых, а неверие масс, скептицизм невежества, это законное исчадие рационализма. ...Страх, овладевший западными религиозными партиями, наталкивает их не на примирение (оно невозможно), а на переговоры о временных союзах; но этим только обличается слабость, расширяется область сомнения и увеличивается грозящая опасность» (т. II, с. 86).

Теперь, более чем через 100 лет после того, как писал эти строки Хомяков, мы видим этот разрушительный процесс воочию. Латинство, размываемое волнами протестантизма и живущее рационализмом, теперь уже само становится протестантской религией. Процесс, давно существовавший, хотя и незаметный для поверхностного наблюдателя, стал развиваться с невероятной быстротой после Второго Ватиканского Собора.

Модернизм

Ныне то, что писалось в опровержение римо-католичества пятьдесят лет тому назад уже устарело не потому, что было неправо, а потому, что латинство в такой мере переменилось. Волны экуменизма, давно покрывающие протестантизм, теперь размывает и твердыню Ватикана. Они могут угрожать и нам, поскольку Православные Церкви вошли в экуменическое движение. На протестантах это движение меньше отражается, ибо оно воплощает в себе их же учение о Церкви.

Трудно с достаточной силой изобразить всю глубину разложения, внесенного в западный мiр реформами Второго Ватиканского Собора. Мы могли бы не касаться этого вопроса, если бы не то, что, живя в западной среде, наша паства невольно соприкасается с теми, кто духовно разлагается этими реформами. Они сводят на нет унаследованные от Православия последние остатки церковности у западных исповеданий.

Чем же ныне вызван этот процесс?

Неверием в силу благодати и в свою церковь. Окружающий мiр представляется настолько сильным, что вызывает страх за существование своей церковной организации иначе как земными средствами. Отсюда желание приспособляться к нему, хотя бы и с повреждением своих основных начал. Но приспособление Церкви к мiру сему неизбежно связано с отрывом от предания и колебаниями, которые подрывают прочность церковного порядка.

Приведу пример, подтверждающий это общее правило.

Когда 19 июля 1570 г. Папа Пий V вводил новый служебник, то он издал декрет, который должен был оставаться в силе навсегда, с тем чтобы никогда ничего бы к нему не прибавлял и ничего бы из него не выпускал. «Ни в какое время в будущем, — писал Папа, — никакой священник в мiру или из ордена не может быть принужден к употреблению иного способа совершения мессы». Он заявлял, что «в силу своего Апостольского Авторитета мы предписываем и устанавливаем, что наше повеление и декрет должен сохраняться постоянно и никогда не может быть законно отменен или изменен в будущем». Указ Папы издан навсегда и угрожает тому, кто нарушил бы его, гневом Божиим и Блаженных Апостолов Петра и Павла.

Представим же себе состояние католика, знающего этот декрет, когда ныне ему представляется на выбор несколько новых "пробных" литургий с одобрения законного преемника Папы Пия V. В порядке таких проб католик увидит мессу с джазом, мессу на кухне или мессу для детей с куклами и др. игрушками. Преемство авторитета сломано. Предание отброшено. Что остается?

Во имя чего делается эта разрушительная для сознания верующих перемена? Во имя современности. Но ведь это не единственная реформа, расшатывающая устои современного католичества. Теперь все там поставлено под вопрос. В результате в католической прессе священники отрицают существование диавола, пишут в оправдание содомского греха, оправдывают прелюбодеяние и даже подвергают сомнению девство Богоматери.

Раз вступив на путь модернизма, католичество в этом отношении часто обгоняет протестантов. Несмотря на близкое соприкосновение с этим направлением в экуменистическом движении, Православные Церкви еще нигде не воспринимают модернизма в таком чистом виде, как западный мiр. Но пример заразителен, и мы уже видим признаки этой заразы в разных местах.

Обновленчество и экуменизм

В России модернизм в самой грубой форме был осуществлен в обновленчестве. В нем, прежде всего, конечно, проявился оппортунизм, услужение Советской власти, но за этим следовало и стремление к полной протестантской реформации.

При учреждении т. н. Живой церкви, кроме приспособления к коммунизму, в программу, принятую учредительным собранием в Москве 29 мая 1922 г. в числе целей было указано: пересмотр действующих законов о церковном управлении, пересмотр церковной догматики, пересмотр церковной литургии и церковной этики. Целью ставилась «разработка учения об общественной жизни применительно к социальным задачам, выдвигаемым переживаемым временем». Раздел II о целях группы Живая церковь завершается пунктом "е": «Вообще пересмотр и изменение всех сторон церковной жизни, какие повелительно требуются современной жизнью» (А. А. Шишкин. Сущность и критическая оценка обновленческого раскола Русской Православной Церкви. Изд. Казанского Унив., 1970, стр. 92).

Приспособление к атеистическому коммунизму по этой программе проводилось настолько грубо, что даже в смягченной форме последних лет его существования обновленчество не принималось русскими людьми. Все- таки потребовалось 23 года, чтобы обновленческая церковь была формально ликвидирована за ненадобностью. В иной форме обновленчество, однако, существует и теперь в Московской Патриархии, которая в 1945 г. включила в свой состав всех тех обновленческих деятелей, для которых формальные препятствия не совсем заграждали путь к иерархическому положению. Как пишет Левитин, «через некоторое время все опять стало на свои места. Женатые архиереи преобразились в протоиереев, неженатые получили епархии» (А. Краснов. Закат обновленчества. Грани, № 87–88, 1973, стр. 264).

В Московскую Патриархию широкой волной влились элементы, воспитанные в оппортунизме и на идеях А. И. Введенского, который писал, что задачей обновленчества является «нахождение форм христианства соответственно двадцатому столетию, веку радио и Дарвина, социальных проблем и Энштейна» (Вестник Св. Синода Российской Павославной Церкви. 1927, № 4, стр. 9–10).

Московская Патриархия, первоначально руководимая человеком с таким несомненым умом, но вместе с тем и гибкой совестью, как Патриарх Сергий, отвергла заметные простым верующим грубые нарушения Православия. Он отступал от него с сохранением внешних церковных форм и потому имел больше успеха, чем Введенский. Но и Патриарх Сергий, поначалу быть может и нехотя, тоже поставил Церковь на службу апостасии. В этом обличали его многочисленные епископы-исповедники, выступившие против его декларации 1927 г. о соглашении с Советской властью. Чем дальше, тем больше Московская иерархия делает заявления, которые сводятся к тому, чтобы безбожную тьму выдавать за свет.

Сатанинский характер советского атеизма особенно ярко выступает перед нами в свидетельствах очевидцев, которых силою своею всех превосходит Солженицын. И вот этот ад на земле Патриархия старается представить мiру как некий идеал, а Солженицына за обличения его осуждает. Когда возникло новое обновленчество Митрополита Сергия, многие епископы поняли, к чему оно ведет, и восстали против него по завету Апостола Павла: «Не преклоняйтесь под чужое ярмо с неверными. Ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? Какое согласие между Христом и Велиаром?» (II Кор. 6, 14–16).

Один из епископов, обличавших новое направление Патриархии, в 1927 г. писал: «Государство диктатуры пролетариата, с христианской точки зрения, — чистейшая апостасия во всех областях материальной и духовной жизни. На историческую сцену выступила религия человекобожия, развитие которой неизбежно приведет, по мысли Ап. Павла, к ужасающим перспективам международной жизни (I Тим. 4, 1–2; II Тим. 3, 1–5) и появлению лже-миссии, человекобога-зверя (II Сол. 2, 4; Апок. 13 гл.)». Епископ отошедший отмечал, что «особенного внимания заслуживает то обстоятельство, что новое государство создало классовую мораль, провозгласило новую марксистскую совесть на основании ленинского марксизма — учение о нравственности, не укладывающееся не только в рамки христианской нравственности, но и в рамки общечеловеческой морали» (Церковная Жизнь, 1933, № 7 стр. 128. Цит. в книге: протопр. Г. Граббе. Правда о Русской Церкви на Родине и За Рубежом. Джорданвиль, 1961, стр. 108). Вновь можно сказать, что два тома Солженицынского Гулага являются яркой иллюстрацией правильности этого заявления.

Московская Патриархия ныне старается сохранять внешний облик православности, напр., в соблюдении богослужебного устава, но усвоила обновленческое приспособление к советским принципам жизни, а иногда, догматизируя их, идет дальше обновленцев по пути лукавства и апостасии. Как пишет советский автор. П. Л. Курочкин, «Патриаршая Церковь, победив обновленцев, вынуждена была усвоить наследие побежденных не только в области политической переориентации, но и в сфере идеологической перестройки» (Эволюция современного русского православия. Москва, 1971, стр. 82). Курочкин справедливо пишет про деятелей Патриархии: «На страницах церковной печати, в устных выступлениях перед верующими они все чаще стали провозглашать сходство, близость коммунистических и христианских социальных и нравственных идеалов». Он цитирует статью Н. Иванова в Журнале Московской Патриархии: «В ликвидации... капиталистических отношений между людьми, в уничтожении эксплуатации человека человеком, церковь видит приближение человека к тем идеалам, которые возвещены Евангелием» (Там же, стр. 81).

Одновременно с хранением внешней уставности иерархией Московской Патриархии, обновленческие настроения не могут не жить у людей, выросших под их влиянием. Это ярко проявилось в стремлении переделки богослужений, высказанных свящ. Желудковым. Но подобное реформаторство в той или иной степени существует и в Греции, и в Американской Церкви, и в клире Антиохийской Церкви.

Однако, хуже всего, конечно, преломление марксизма в богословии Московской Патриархии. Сочинив новую богословскую дисциплину — "богословия мира", Патриархия старается сочинить учение, которое оправдывало бы ее службу мiровой революции. Патриарх Пимен говорил в Женеве, что только враждебная советскому обществу пропаганда не позволяет на Западе видеть безспорные достоинства социалистического образа жизни, во многом якобы «созвучного идеалам христианства» (Жур. М. Патр. 1973, № 11, стр. 61). Т. н. богословие мира есть в сущности хилиастическая проповедь Царствия Божия на земле с помощью насаждения коммунистического социализма. В обращении к Московскому Собору перед выборами Патриарха в 1971 г. священником Николаем Гайновым и тремя мiрянами справедливо возбуждались об этом вопросы в связи с выступлениями Митроп. Никодима и его сотрудников. Они приводят его слова об «объединении людей между собой в служении примирения» с целью тем самым «восхитить Царствие Божие, грядущее в силах». Журнал Моск. Патриархии писал: «для христианской религии не может быть индифферентных или нейтральных областей действительности. Происходящие в мiре перемены христианство рассматривает как действие Промысла Божия, проявление силы Божией в целях установления Царствия Божия на земле» (1962, № 12, с. 1^).

Мир, о котором хлопочет Московская Патриархия, — не духовный мир, а политический и при этом ложный, ибо т. н. богословие мира связано с обманной пропагандой Советов. Стараясь вторить коммунистической пропаганде, Патриархия невольно впадает в проповедь некоего хилиазма, т. е. достижения золотого века и общего мира человеческими средствами политического характера. Если Спаситель сказал: «ищите прежде Царствия Божия, и сия вся приложится вам», то Московская Патриархия ставит вопрос в обратном порядке: Царствие Божие должно достигаться через внешние средства коммунистического социального порядка. Поэтому в 1963 г. Митр. Никодим в докладе «Мир и свобода» на местной конференции мирного движения в Голландии звал к сближению Церкви с мiром сим. «С ранних времен, — говорил он, — апологеты незыблемости несправедливых социальных отношений начали склонять мысли христиан к полному отчуждению от мiра с целью отвлечь их от жгучих социальных проблем, от борьбы за переустройство общества на началах справедливости. Под длительным влиянием такой псевдо-христианской проповеди воспитывались и вырастали целые поколения узких фанатиков с изуродованными представлениями о христианстве» (Ж. М. П., 19б3, № 1, стр. 40).

От кого отрекается в этих словах Митр. Никодим? Он отрекается от святоотеческого и аскетического прошлого, он старается перевести Церковь от устремлений к небу на путь земных социальных задач. Его Царствие Божие на земле — это коммунистический строй.

Ему вторит проф. прот. В. М. Боровой, который высказался еще ярче: «Систематическое богословие и исторические церкви никогда не были на стороне революции по той простой причине, что они были пленницами космоцентрического понимания реальности, пленницами статического понимания раз навсегда утвержденного порядка на земле. Только в последние десятилетия, когда в философском, научном и богословском мышлении произошли глубокие изменения, своего рода революции, в результате антропоцентрического взгляда на космос, эволюционной концепции универса и нового переосмысливания всей истории человечества, — только после этого появилась возможность разработки богословия развития и революции» (Ж. М. П.,1966, № 9, стр. 78).

Другой автор, прот. П. Соколовский, в том же журнале писал, что Церкви «слишком пассивно наблюдали и не приобщались к созиданию и укреплению радикально нового общества, прототипа которого не знает история. Церквам присуще было простое восприятие прошлого, связанного с определенной традицией, как будто бы созвучного и идентичного воле Божией. Радикально новое воспринималось Церквами как дело чисто человеческое, над которым нет будто бы благоволения Божия, и которое в силу этого не должно устоять в истории» (Ж.М.П.,1967, № 9, стр. 36).

Т. о., "богословие революции" это есть религиозное усвоение революции, но более всего богословие оппортунизма, которое, в сущности, основывается на апостасии. Это еще можно уподобить принесению жертвы идолам с попыткой связать это с христианством. Как совместить это с верой в Церковь как Тело Христово?

В этом своем апостасийном направлении Московская Патриархия уже теряет самое Христианство, заменяя его религией мiра сего. Вопреки слову Спасителя (Мф. 6, 24), она пробует компромиссно служить двум господам и, в соответствии с предупреждением Спасителя, пришла к тому, что христианству нерадит, а безбожному коммунизму усердствует.

В более благовидной форме хилиазм проявляется в экуменизме. Это ясно раскрыто и обличено во втором Скорбном Послании нашего Владыки Митрополита Филарета в 1972 г. Я позволю себе напомнить некоторые его слова: «Вера в обновление всего человечества в новой всеобъединяющей Церкви дает экуменизму и характер хилиастической ереси. В экуменических попытках всех объединить без различия истины и заблуждения и в устремленности к созданию не только новой Церкви, но и нового мiра, — хилиазм проявляется все более ясно» (Церк. Жизнь. 1972, № 1–6, с. 25).

Есть ли этот хилиазм уже оформляющееся догматическое учение, или подобные мысли высказываются Константинопольской Патриархией только для того, чтобы угодить экуменистам разного рода? Трудно ответить на этот вопрос. Но, так или иначе, даже если это только приспособление к сильным мiра сего, — это остается изменой православному учению о Церкви

Проект новой пасхалии

Идя по стопам своего предшественника Патр. Афинагора, Патриарх Димитрий в самой соблазнительной форме сближается с римо- католиками. Он продолжает именовать Римского Папу Главою всей Христианской Церкви (спрашивается, какой?), а себя старшим иерархом Православной Церкви, представляя оную как только часть какой-то возглавляемой Папой Церкви Вселенской. Эти выражения очень категоричны и выходят за пределы часто двусмысленного византийского красноречия. По сообщению греческих газет, Патриарх неоднократно поминал Папу на литургии, а кардинал Виллебрандс за литургией в Фанаре читал Символ Веры. В церкви Фанара давали причастие католикам. Имея все это в виду, приходится признать, что Патриарха Димитрия, как и его предшественника, уже трудно считать православным.

Последним актом измены православию со стороны Патриарха Димитрия является его предложение всем христианским церквам переменить пасхалию так, чтобы они праздновали Пасху в один и тот же день, но не передвигающийся. Это нарушение древнего предания мотивируется желанием, чтобы все христиане одновременно объединялись в этом праздновании. Нельзя не увидеть здесь попытки практического осуществления экуменизма. Общее празднование для православных было бы нарушением утвержденного канонами предания, но зато являлось бы некоторой формой общего с еретиками молитвенного славословия.

Время празднования Пасхи твердо установлено Никейским Собором раз и на веки. 1-е пр. Антиохийского Собора говорит, что все дерзающие нарушить постановление этого Собора «о святом празднике спасительныя Пасхи, да будут отлучены от общения и отвержены от Церкви, аще продолжат любопрительно восставати противу доброго установления». Так говорится о мiрянах, а о епископах и клириках, которые дерзнули бы иначе праздновать Пасху, чем установлено Вселенским Собором, заранее произносится особенно строгий суд. Таковых Собор заранее не только «отрешает от священнослужения», но осуждает и всех «дерзающих быти в общении с ними, по их извержении из священства». Такая строгость в данном случае вызывается тем, что в изменении пасхалии совершается нарушение векового церковно-литургического единства и попирается предание. Св. Василий Вел. в 91 правиле предупреждает против подобных новшеств: «ибо аще предпримем отвергати неписанные обычаи, аки не великую имеющие силу; то неприметно повредим Евангелию в главных предметах или паче сократим проповедь в единое имя без самыя вещи».

Пренебрежение подобными определениями в охранение предания характерно для всех видов обновленчества. Основанное на самомнении и самочинии оно не видит препятствий ни для каких реформ.

Пятидесятники

Можно думать, что вопрос об изменении пасхалии поднят в надежде, что верность преданию уже достаточно расшатана и не обратит на себя большого внимания паствы. Будем надеяться, что оторванные от подлинного благочестия иерархи тут ошибутся. Экуменизм есть явление более интеллектуальное, чем духовное. Его лаодикийское равнодушие к истине не может вызвать в народе подлинного воодушевления, ревности и подвига.

В соответствии с этим у Мiрового Совета Церквей социально- политические задачи стали приобретать такое преимущественное значение по сравнению с религиозными, что возникло безпокойство о кризисе экуменистического движения.

Москва, которая более всего влияла на занятие его социальными вопросами и на принятие им таких левых политических постановлений, как помощь черным террористам в Африке, — сама же стала напоминать о необходимости большого внимания к религиозным вопросам. Но безпокойство это — не проявление ревности о вере, а плод практической оценки положения: Совет Церквей, потеряв приличную религиозному объединению внешность, стал бы слишком слабым орудием для мiровой революции.

Религиозное безразличие, неизбежно проистекающее от модернизма, вызвало и известную обратную реакцию, однако направленную не к подлинному возрождению, а к новой ереси. За последнее время стало расти движение пятидесятников, включающее в себя протестантов, католиков и православных греков. Совместные конференции сопровождаются совместной молитвой и объединяют людей разных исповеданий в общей для всех них вере в обновление дарами Св. Духа, получаемых вне- конфессионально и не обязательно через иерархию.

У греков основоположником этого движения является о. Евсевий Стефану. Еще недавно он был подвергнут прещениям со стороны Архиепископии за свое критическое отношение к экуменизму и осуждение модернизма Архиепископа Иакова. Теперь он сменил вехи и стал у него «персона грата».

На интерконфессиональной конференции в Анн Арбор в 1973 г. о. Стефану, прославляя движение пятидесятников, говорил, что новое снисхождение Св. Духа харизматически обновляет Церковь. «Верующие во всех Церквах, — говорил он, — начинают вновь познавать Третье Лицо Св. Троицы как источник новой жизненности. ...Те, кто были наполнены Живой Водой, даваемой Иисусом, теперь раскрывают друг в друге единство, которое более чем экуменистическое в обычном смысле слова» (New Covenant, июнь 1973, с. 19).

Достойно замечания, что о. Стефану говорит здесь не об одних православных, а о «верующих во всех Церквах». Характерно также, что католический орган этого движения называют «New Covenant» т. е. Новый Завет, имея ввиду завет Духа Святого. Многие речи новых пятидесятников говорят о наступлении эры этого третьего завета.

Важной и, очевидно, привлекательной для многих частью в жизни этой ереси является стяжание дара языков. Вступление в число адептов движения сопровождается возложением рук для крещения Св. Духа, при чем и на духовных лиц руки возлагают мiряне.

Много пишут о том, что после такого возложения рук люди получают дар языков, но выражается он в том, что они произносят какие-то никому непонятные слова. Это совсем не тот дар, который апостолы получили в день Пятидесятницы, и который иногда давался в крещении некоторым христианам того времени. В первой беседе в день Пятидесятницы Св. Иоанн Златоуст ставит вопрос: что же значит говорить языками? Он отвечает: «Крещаемый тотчас начинал говорить на языке индийцев, египтян, персов, скифов, фракиян» (Творения, Спб. , 1896, т. II, стр. 501).

Т. о., христиане, подобно, апостолам получили дар говорить на разных языках для проповеди Евангелия. Но это был дар действительных, живых языков, а не произношения никому не понятных звуков, что более свойственно истерии или одержимости.

В этом движении пятидесятников опять мы видим плод искажения догмата о Церкви. Эти люди верят уже не во едино крещение, а в два, ибо, находясь в Церкви, получив крещение во имя Св. Троицы и печать дара Духа Святого в мvропомазании, они ищут еще нового крещения Св. Духа, противореча этим и Символу Веры, в котором мы исповедуем едино крещение во оставление грехов.

Заключение

Первая часть моего доклада была посвящена положительному изложению догмата Церкви. Я, конечно, мог лишь в малой мере исполнить эту задачу в предоставленное мне время. Отец Аквилонов и Архиепископ Иларион, когда он был еще Владимiром Троицким, посвятили ему каждый по несколько сот страниц, и все-таки нельзя сказать, чтобы они исчерпали эту тему. После объяснения свойств Церкви я представил теперь и весьма краткий обзор явлений церковной жизни, в которых этот догмат нарушается в наши дни.

Для их оценки и для практического заключения о том, что мы должны делать для сохранения своего Православия в наши трудные дни, нередко и не без основания называемые апокалиптическими, мне представляется полезным вновь вернуться к понятию о Церкви как Теле Христовом.

Отцы Второго Вселенского Собора, кратко изложив нашу веру в Церковь, указали ее свойства. Почти все эти свойства, как лучи солнца, собирающиеся в увеличительном стекле, могут быть выведены и из наименования Церкви, и из веры в нее как тело Христово. Но тут надо сказать, что и в самом Символе девятым членом учение о Церкви не исчерпывается.

Конечно, ясное отношение к ней имеет еще десятый член: исповедаю едино крещение во оставление грехов. Он подтверждает то, что уже было сказано ранее о единственности Церкви. В этом члене мы исповедуем, что только одно крещение Православной Церкви есть истинное крещение, присоединяющее нас к Телу Христову, и потому не может повторяться. Это не просто дисциплинарное правило. Поэтому и не говорится тут: соблюдаю или признаю, а сказано — исповедую. 47 Апост. правило ясно говорит, что нельзя второй раз крестить «по истине имеющего крещение». Напротив, крещенных еретиками правило повелевает крестить.

Последние два члена Символа: чаю воскресение мертвых и жизни будущего века, — можно относить к эсхатологии, учению о конце мiра, но больше основания отнести их к Церкви. К эсхатологии относится седьмой член о втором пришествии для суда над живыми и мертвыми, а воскресение мертвых это есть начало нового бытия Церкви по окончании истории мiра. В то время как земля и все на ней сгорает, души в воскресении соединяются с преображенными телами. Прекращается борьба Церкви: во славе, радостно, начинается ее спокойное бытие в безконечном совершенствовании членов тела Христова.

В последних двух членах Символа раскрывается, что с концом этого видимого мiра не кончается существование Церкви, а она только переходит в новый период или новое состояние.

Беда наших современных неправославных экклесиологов заключается в том, что они не могут свою мысль оторвать от нынешнего материального мiра. Они хотят создания новой земли своими человеческими руками. Они поэтому не вспоминают слов ап. Петра о том, что «приидет же день Господень, как тать ночью, и тогда небеса с шумом прейдут, стихии же разгоревшись, разрушатся, земля и все дела на ней сгорят» (II Петра, 3, 1).

От нас ожидается не создание этой новой земли, а приготовление к тому, чтобы быть ее блаженными насельниками. Ап. Петр продолжает: «Если таким образом все это разрушится, то какими должно быть в святой жизни и благочестии вам, ожидающим пришествия дня Божия, в который воспламенные небеса разрушатся, и разгоревшиеся стихии растают?» (там же, 11–12).

Если мы будем исходить из того, что Церковь учреждена Господом нашим Иисусом Христом не для помощи только в благополучном устроении нашей жизни на земле, а для того, чтобы мы спасались как живые члены богочеловеческого организма и в нем стяжали дары Духа Святого, — то мы найдем в этом руководство для разрешения всех наших духовных проблем. Это будет верным компасом в нашем искании православного пути.

Есть общий закон, что к организму принадлежит только то, что ему сродни. Поэтому, если поместная или областная Церковь есть часть Церкви Вселенской, то ее здоровая жизнь в благодати зависит от соблюдения тех начал, которые свойственны этому организму. Тут полное подобие человеческому телу. Голод или объедение, зараза и всякое излишество вызывают болезни. Совершенно то же наблюдается и в церковной жизни: нарушение законов ее бытия в результате приводит к расколам и ересям. При этом особенно важно нам искать единомыслия и единства не с большинством наших современников, а со святыми отцами, от века просиявшими. Когда, напр., мы взираем на Константинополь, то вождей видим в святых Прокле, Златоусте и Фотии, но не в Афинагоре или Димитрии. Нарушение церковных правил, а особенно гордость и оскудение любви, — вызывают разделения и искушения.

Помню, как перед началом церковной смуты в 1926 г., когда в наших разговорах обсуждался вопрос о том, что может произойти в связи с претензиями Митроп. Евлогия, нам представлялось все-таки, что он не может оказать прямого неподчинения Синоду и тем более Собору, потому что в таком случае могут последовать прещения. Запрещение казалось нам угрозой, перед которой всякий должен был склониться. Кто, мол, рискнет запрещением, и кто бы пошел за запрещенным архиереем? Но Митроп. Евлогий показал, что при гордости и самости церковные правила легко нарушаются. С того времени пошла у нас болезнь смуты, в которой к запрещению относились как к незначительному явлению.

Равным образом, модернизм с его пренебрежением к преданию, однажды введенный в жизнь Церкви, неизбежно на наших глазах всюду вел к разделениям и падению уровня духовной жизни. Он основывается на отрыве от предания и на духовном минимализме. Новый стиль вводили, чтобы не так трудно было соблюдать свои праздники (особенно Рождество) среди инославных. Духовенство рядится, подобно западному, в пиджаки, чтобы не выделяться в толпе, всенощных не служат, чтобы не утруждаться долгим стоянием и изучением устава. Вообще, модернизм есть борьба с исповедничеством и подвигом, который, если и признается заслуживающим внимания, то только как отжившая и необязательная добродетель.

Между тем, никто никогда не достиг ничего значительного, если заранее решался только на минимальные усилия. Христианство максималистично. Спаситель зовет нас к высшему совершенству, а не к посредственному или умеренному. Он говорит: «будьте совершенны, как совершенен Отец ваш небесный» (Мф. 5, 48), — иначе говоря, Он ставит перед нами неограниченную цель. Никакой учитель в классе не достигнет успеха, если заранее поставит задачей усвоение учениками только того уровня знаний, на котором они уже находятся. Именно это, с самыми печальными последствиями, делают модернисты. Мы видим на примере западных исповеданий, как постепенное ослабление поста привело к полному его упразднению, а стремление облегчить молитвенный подвиг приводит к кощунственным формам богослужения и, наконец, к бегству из духовного звания, из монастырей и храмов. Если не что другое, то этот пример уже сам по себе должен служить для нас в качестве предостережения.

Как в личной духовной жизни, так и в общецерковной всякое преднамеренное ослабление ревности и усердия влечет нас не к Небу, а к аду.

К сожалению, как я постарался показать выше, не только со стороны западных еретиков, но и со стороны именующих себя православными, нас все более окружает распространение полной измены Православию. Мы должны смотреть на это с открытыми глазами. Но лучше нам быть одинокими, чем дать вовлечь себя в духовное болото.

Как осуществлять нам это практически – пусть укажут нам наши святители, а мы можем только свидетельствовать свою решимость сохранять чистое Православие, с какими бы испытаниями для нас это ни было связано.

Нас иногда упрекают в том, что мы, де, проявляем гордость, когда хотим идти своим верным православному преданию путем. Гордиться нам нечем: мы проявляем и много слабости и неорганизованности; мы делаем ошибки. Но нужно ли нам для освобождения себя от этих упреков становиться на путь легкомысленного отношения к церковным началам и церковному преданию?

Меня как-то спросили, почему на повестку Собора поставили мой доклад на догматическую тему? Быть может, я плохо выполнил поставленную мне задачу, но я понял ее как поручение напомнить о тех вечных принципах, которые нам необходимо соблюдать в решении всех наших разнообразных задач.

Пусть в каждом случае перед нашим сознанием, и перед нашей совестью становится вопрос: какое надо вынести определение, чтобы оно было не только целесообразным, но и согласным с природой Церкви?

«Церковь и ея ученiе в жизни».
Т. 3, Джорданвиллъ, 1992, стр. 38-45.