К 70-ЛЕТИЮ СО ДНЯ КОНЧИНЫ

БЛАЖЕННЕЙШЕГО МИТРОПОЛИТА АНТОНИЯ (ХРАПОВИЦКОГО)

28 ИЮЛЯ / 10 АВГУСТА 1936 г. -- 28 ИЮЛЯ / 10 АВГУСТА 2006 г.

Богословское возрождение в Русской Церкви

на рубеже ХIХ-ХХ веков

(глава из книги «Русская Церковь лицом к Западу»)

Запад с полным основанием гордится изобилием своей бого­словской продукции, в то время как православный мiр молчит или, что еще хуже, бездумно и с опозданием повторяет запад­ные зады. Так, вкратце, определяет Флоровский¹ в своем исто­рическом труде состояние русской богословской мысли к момен­ту начала ее пробуждения от двухсотлетней летаргии.

Ранняя кончина в 1852 году не позволила Гоголю застать да­же самого начала осуществления его чаяний, тем более уди­вительна степень понимания Гоголем сути происходящего – он узрел первые робкие ростки того, что вылилось позже в воз­рождение богословия. «Почему наша Церковь молчит?» – спраши­вает себя Гоголь: «Зачем хотите вы, чтобы наше духовенство... стало в ряды европейских крикунов и начало, подобно им, печа­тать опрометчивые брошюры? Духовенство наше не бездейст­вует. Я очень знаю, что в глубине монастырей и в тишине келий готовятся неопровержимые сочинения в защиту Церкви...»².

В 1869 году была проведена реформа духовных академий; хо­тя и очень робкая, эта реформа открыла новую страницу истории Русской Церкви и вошла в число великих реформ Царя-Осво­бодителя Александра II. В момент, когда тут и там раздава­лись голоса в пользу восстановления в Русской Церкви патриаршества, когда станови­лось реальностью возрождение монастырской жизни, богослов­ские учебные заведения не могли остаться в стороне от общей устремленности к свято-отеческим истокам. В последнем десятилетии XIX века “очи­стительный огонь” коснулся всех без исключения сторон религиозной жизни: это было время духовного пробуждения, воз­рождения иконописи, догматического богословия и экклезиологии, время реформ в системе образования, золотой век канонического права; в этот же период русское Православие обретало все большую значимость на международной арене, превратив­шись в настоящую “угрозу” для Запада.

В каждый из периодов истории появлялись отдельные лично­сти или целые духовные движения, в которых как бы воплоща­лось само Православие. В разное время такими личностями были митрополит Филарет, оптинские старцы, Хомяков, а на рубеже веков это место занял митрополит Антоний (Храповицкий). «Хо­мяков пробил брешь в стене чужеродного схоластического богословствования. Митрополит Антоний развил и завершил эту по­беду»³. Из перечисленных выше сторон религиозной жизни нет ни одной, которая либо не была многим обязана этому велико­му иерарху, либо не вызывала бы живейшего интереса с его сто­роны.

Нами уже много сказано о духовном возрождении, но истин­ного размаха оно достигло только к началу XX века. За одно столетие население монастырей, которых насчитывалось уже около пятисот, увеличилось втрое, и теперь в России было более ста тысяч монахов и монахинь. Обители были рассеяны по всей территории страны; эти оазисы духовности служили верными оплотами борьбы против разрушительных веяний времени. В цер­ковных кругах помнили, что еще св. Василий Великий всячески способствовал появлению монастырей во вверенной ему епархии, видя в них средство противостоять опаснейшей в ту эпоху арианской ереси.

Митрополит Антоний был тесно связан с жизнью трех Духов­ных академий: Санкт-Петербургской, Московской и Казанской⁴. В двух последних он занимал должность ректора. Об исклю­чительных качествах этого иерарха позволяет судить хотя бы то обстоятельство, что, будучи еще архимандритом, он был назначен ректором Московской академии, когда ему не исполнилось и двадцати семи лет. Такого молодого ректора не бывало в акаде­мии за всю ее историю. Своим влиянием он пробудил среди учащихся сильное влечение к монашеству. Его воспитанниками были многие, чьи имена прочно вошли в историю русской Цер­кви XX столетия. Достаточно назвать, например, Василия Белавина – будущего святого патриарха-исповедника Тихона, и Сергия Страгородского, ставшего первым советским патриархом.

Благодаря молодости и человеческой теплоте митрополита Антония, между ним и его учениками легко возникала атмосфе­ра братской доверительности, что вызывало трения с синодаль­ным начальством, бдительным и недоверчивым оком следившим за непривычным развитием взаимоотношений преподавателя и учащихся. Помимо установленных занятий, он устраивал нефор­мальные встречи в вечернее время и на каникулах. Юных идеа­листов, горящих желанием служить Церкви, более всего занима­ли вопросы, касающиеся миссии русского монашества, реформы богословского образования, очищения православного богословия и, в особенности, чаемого всеми ими восстановления в России патриаршества.

С деятельностью митрополита связано возникновение нового, очень своеобразного понятия «ученого монашества», ни в коей мере не отменявшего значения аскетизма как первоосновы мо­нашества, но добавлявшегося к нему. Всецело под его влиянием в Церкви появилось течение, ставившее своей целью оживить аскетический идеал; в этой связи митрополит Антоний выступал против практики посвящения в епископы овдовевших протоие­реев, принимавших постриг единственно для получения кафедры. Он был также против присутствия в духовных академиях и семи­нариях профессоров-мiрян. «Мiрян, предпочитающих звание ти­тулярного советника апостольскому жребию, отнюдь не должно призывать для воспитания пастырей. Как может направить дру­гого тот, кто сам от него уклоняется? ...Насколько священный сан постепенно видоизменяет личность своего носителя, настоль­ко вся корпорация, состоящая из лиц священного сана, проник­нется совершенно иным духом»⁵. И если для подавляющего большинства учащихся он представлял собой живой образ право­славного идеала, то отношение его коллег-преподавателей было иным. Митрополит Антоний также противостоял тем, кого он с иронией называл «бритыми протоиереями», чей внешний облик отражал глубокое обмiрщвление определенной части русского священства, считавшей, что достоянием века является наука, а монашество же, в лучшем случае, – лишь путь к святости. Счи­тавшим монашество одной из форм обскурантизма было недо­ступно понятие монашества ученого, соединявшего в себе науку с духовностью. Напротив, митрополит Антоний, видя в аскетиче­ском просвещенном монашестве залог всестороннего возрожде­ния Православной Церкви и самого спасения России, не мог ми­риться с тем, чтобы такие представители духовенства, притом исповедующие самые “передовые” политические взгляды, созна­тельно или нет, делали все, дабы, как ему казалось, иссушить души доверенного ему юношества. В марте-апреле 1908 года, по направлению Св. Синода, он подверг тщательной инспекции Киев­скую академию, в которой не было инспекций последние тридцать четыре года. В результате им было сделано столько замеча­ний, касающихся общего небрежения, нарушений устава, халат­ности администрации, больно задевших преподавательский со­став академии, что тот впоследствии отказал ему в присуждении докторской степени honoris causa, каковой он удостоился от осталь­ных трех академий. Можно ли было ожидать чего-то иного, спрашивает митрополит Антоний, если дарованная академиям после революции 1905 года свобода позволяла им «ослабить свою связь с жизнью церковной, с религией, и еще больше при­близить свой быт к быту университетскому, как известно, вполне атеистическому»⁶. Порицая разрыв между научным богословием и литургической жизнью, он видел его причину в том, что в дей­ствительной духовной жизни православных, богословская наука не просто не является их руководством, но полностью им неве­дома⁷.

Эта постоянная беда русского богословия всегда имела одно происхождение. В 1915 году архимандрит Иларион (Троицкий), талантливый ученик вл. Антония, ставший впоследствии архиепископом и умерший мучеником в лагере в 1929, так говорил перед московской академией о стоя­щей перед Церковью задачей: «К борьбе против тлетворного латино-немецкого засилья, против его печального следа в нашем богословии, считаю своим долгом призвать вас»⁸. За полстоле­тия до него об этом засилии уже писал Хомяков, но к тому вре­мени положение дел стало иным, чем было в XIX веке; большая разница состоит в том, что теперь те же идеи с той же опре­деленностью утверждались известными богословами, видными представителями епископата, которые, однако, по-прежнему встречали непонимание, а то и враждебность со сторо­ны всех косных элементов в Церкви и, в первую очередь, инертных синодальных структур, стремившихся удержать Церковь в оковах мертвящей схоластики.

Именно здесь следует искать причину объявления возрожден­ным православным богословием безпощадной войны римскому Католицизму. Если бы он представлял из себя всего лишь одну из «западных ересей», если бы положения Католицизма не про­никли в мiровоззрение и структуру Церкви до такой степени, что сами православные готовы были принимать их за свои, тогда отношение к нему со стороны Русской Церкви, оставаясь, несо­мненно, столь же определенным, не было бы таким непримири­мым. С точки зрения митрополита Антония, православным труд­но составить правильное мнение о Католицизме, поскольку «те руководства, по которым мы учились в школе и которые составляют содержание нашей богословской науки, догматической и моральной, заимствованы у католиков и протестантов; у нас толь­ко опущены известные всем и осужденные церковными автори­тетами прямые заблуждения инославия. Славянской же литературы – прологов, догматических гимнов (стихир и канонов), наших Четий Миней,  заключенных в толстых неуклюжих книгах и являющейся единственной питательницей и созидательницей жи­вой русской веры не только простонародной, но и просвещен­ной, – дипломированные  богословы не  знают, и богословская наука не может подступить к ней, хотя бы из психологического интереса... Очевидно, что создавшаяся по западным принципам богословская наука наша, хотя бы и чуждая западных заблужде­ний, так далека от действительной духовной жизни православ­ных христиан»⁹. Митрополит Антоний также настаивал на том, что Церковь и богословы не одно и то же, и в делах веры отда­вал безусловное предпочтение простому необразованному народу перед теми многочисленными священниками и богословами, для которых ничего не значили народные представления о вере и ис­тинном благочестии. Прот. Георгий Флоровский говорит о мит­рополите Антонии как о самом горячем стороннике преобразова­ния академических программ¹⁰: с его точки зрения, например, следовало сократить преподавание систем и насколько возможно расширить изучение первоисточников. «Система православного богословия есть еще нечто искомое, и потому должно тщательно изучать его источники, а не списывать системы с учений ерети­ческих, как это делается у нас уже 200 лет¹¹. Строго говоря, он имел в виду не реформу системы образования, а полную его пе­ределку; предстояло ликвидировать старые семинарии и акаде­мии и создать новые силами новых людей, ибо «строй наших духовно-учебных заведений, как унаследованный из мiра запад­ных еретиков, приводит дело духовной школы до полного безоб­разия»¹². Общеобразовательные предметы он также предполагал сократить, оставив при этом преподавание современной русской литературы как лучшего средства познавания жизни. Митропо­лит Антоний считал важным знание пастырями реальной жизни, и большим знатоком в этом предмете для него был Достоевский. Ему он посвятил свою известную книгу «Достоевский, как про­поведник возрождения»¹³, направленную против тех, кто, под прикрытием благочестия, стремился отрицать важность литера­туры и науки. Таких людей он считал опасающимися за свою недостаточно осознанную веру. «Отсюда... безконечные речи о противоположности знания и веры... опасение религиозных споров и даже несочувствие к принимающим православие иновер­цам»¹⁴. Дабы русские богословы снова могли говорить от имени Церкви, следовало незамедлительно вернуть академическое обра­зование на пути патристики. Как мы отмечали выше, Отцы и Учители Церкви принадлежат не временному, но духовному из­мерению. Призыв вернуться к патристике первых веков хри­стианства ни в коем случае не предполагал введения архаи­зирующего подхода. Он происходил из стремления принадлежать с Отцами к одной Церкви, для которой нет прошлого, ибо и прошлое, и будущее сливаются в ней в одно вечное настоящее.

Профессор Глубоковский, обоснованно полагая, что ни один богослов не гарантирован от заблуждения, предлагал наряду с академиями, которые должны были ограничить свои функции воспитанием хорошо подготовленных пастырей, учредить бого­словские факультеты при университетах, где более свободно мог­ли бы вестись изыскания в области богословских наук, и при этом Церковь была бы свободна от ответственности за возмож­ные погрешности богословов.

Перед митрополитом Антонием и его соратниками стоял идеал, единственно, по их мнению, должный для Церкви; отсю­да и резкость их высказываний по поводу современного им церков­ного устройства. Однако, несмотря на все критические замеча­ния, которые могли и должны были быть сделаны в его адрес, в церковном устройстве того времени были и безусловно светлые черты. Критикующие справедливо выступали против присутство­вавшего в нем зла, неизбежного при ненормальной синодальной организации, но при этом не станем забывать и о свер­шившемся тогда в Церкви, вопреки существовавшей системе (или с ее помощью?), возврате к истинному Православию.

Так «Добротолюбие» выдержало в XIX веке семь переизданий, и переводов свято-отеческой литературы в дореволюционной Рос­сии вышло больше, чем где-либо еще¹⁵. Для миссионерской деятельности и с целью противостоять распространению ислама Священное писание и литургия были переведены на огромное множество языков и диалектов. В последние тридцать лет XIX столетия в результате миссионерской работы одних лишь эскимо­сов Аляски и Алеутских островов было обращено в Православие более 125 тысяч человек¹⁶. Так, в 1884 году по указанию россий­ского Синода в программу курсов полемического богословия был введен вопрос о новом католическом догмате о непорочном зача­тии, тогда же Русская Церковь вновь открыла для себя «Книгу Правил» в качестве живого свидетельства Божественного откровения и Предания Церкви. С 1876 по 1884 было осуществлено рус­ское издание «Книги правил» с присовокуплением авторитетных комментариев лучших византийских канонологов. Авторитетней­ший в этой области труд епископа далматинского Никодима Ми­лаша¹⁷ вышел по-русски в 1911. «Книга правил», которая при нормальном положении дел должна была бы быть настольной книгой каждого христианина, и, тем более, каждого епископа, была на долгое время вытеснена из церковного обихода много­кратно дополнявшимся «Духовным регламентом» Петра Вели­кого. Запоздалое новое открытие канонического права, введенно­го (начиная с 1863 года) в программы духовных учебных заведений в качестве одного из важнейших предметов, имело последствием появление целой плеяды русских канонистов такого уровня, что рубеж веков можно с полным правом назвать «золотым веком» канонического права, сравнимым с эпохой греческих Отцов IV-VII столетий¹⁸. Для митрополита Антония каноны свв. Отцов были голосом и мудростью Церкви, и Православие полностью сливалось с ними. Но, за исключением писаний Августина, Запад  забыл учение свв. Отцов, чьи творения были отодвинуты на зад­ний план системой, выработанной на Тридентском соборе. Рус­ские же богословы если и оставляли каноны без должного вни­мания, то лишь потому, что «Книга правил», отвергнутая лати­нянами, не была в свое время включена в курсы православного богословия. К тому же, углубленное изучение канонов могло только еще более убедить ревнителей Православия в незаконно­сти синодального устройства и усилить их стремление восстано­вить патриаршество. Епископ Иоанн Смоленский отмечает, что каноны преследуют цель не только оградить христиан от ересей, но и предостеречь их от безразличия в отношении к православ­ной истине, полностью запрещая православным молитвенное и, fortiori, in sacris общение с иноверными¹⁹. Терпимость в этой об­ласти, как правило, оборачивается безразличием и релятивизмом. Внимание Русской Церкви к канонам открыло ей такого певца Православия, жившего в III веке, как Киприан Карфагенский, который свидетельствовал, что иноверцы, уверенные в действи­тельности своей церкви и своих таинств, никогда не сочтут нужным обратиться к истинной Церкви.

Отметим также факт открытия заново иконы, на двести пре­дыдущих лет уступившей место слащавым картинкам на религи­озные темы, – т. н. итальянским иконам. «Мы перестали понимать икону и потому самому мы ее утратили»²⁰, – объясняет произо­шедшее кн. Евгений Трубецкой. Разучившись понимать икону, русские невольно превратились в иконоборцев. Заслуга Трубец­кого в том, что он это констатировал в начале нашего века, но Трубецкой не дал нам причины этого забвения и непонимания иконы; за более подробными разъяснениями следует обратиться к уже цитированному в нашей работе замечательному труду вы­дающегося современного иконоведа Леонида Успенского. За два столетия иностранного засилия видоизменилось доктринальное учение, а поскольку икона отражает его, настоящие иконы не могли не превратиться в итальянского образца картины; и док­трина, и икона в равной степени подверглись западному влия­нию. Борьба за очищение доктрины неотделима от борьбы за чи­стоту иконы, вместе с которой возвращался и традиционный строй литургического пения.  Очищались, таким образом, все формы выражения веры. В 1901 году был учрежден Комитет попечительства о русской иконописи, находящийся под непосред­ственным покровительством Государя.

Митрополит Антоний дей­ственно участвовал в возрождении священных искусств, способ­ствуя строительству храмов традиционной архитектуры, сопро­тивляясь распространившейся в среде либерально настроенного духовенства тенденции не только сокращать до минимума про­должительность служб, но и игнорировать осьмигласное последование, ограничившись лишь шестым гласом, который стали ис­пользовать по всем случаям круглый год. Став во главе Волын­ской  епархии,  митрополит  Антоний  разослал  епархиальному духовенству послание, в котором осудил все его ошибки, упуще­ния и злоупотребления, и призвал священнослужителей своей, сопредельной с униатскими землями, епархии удвоить рвение и с большей любовью подходить к уставу с тем, чтобы каждая служ­ба сообщала верующим всю красоту и богословскую глубину че­ствуемого события, передавала душевный подъем ее творца. Это послание, как и последующие его наставления о Типиконе, были напечатаны в официальном органе Св. Синода и приобрели все­российское значение; осужденным им злоупотреблениям вскоре был положен конец. В иконописи митрополит Антоний прида­вал особенную важность символике иконостаса, которая теря­лась, когда иконостас составляли не настоящие иконы; одно­временно он старался возобновить обычай расписывать стены церквей православной росписью, чем нарушал запрет, наложен­ный полутора столетиями ранее Потемкиным... Фаворит Екате­рины, приятель Энциклопедистов, наверняка был бы удивлен, услышав суждение об иконах одного из величайших западных живописцев нового времени Анри Матисса, высказанное в 1911 году: «Русские явно не подозревают, какими сокровищами искус­ства они обладают... У ваших молодых художников здесь, у вас, есть образцы, несравненно лучше заграничных. Французские живописцы должны приезжать учиться в Россию. Италия, в этом смысле, дает им меньше»²¹. Хомяков бы увидел в этих словах подтверждение идеи славянофилов о том, что Россия обладала в себе и в своем прошлом лучшим, чем все то, что ей мог бы дать Запад. «Возможности, заложенные в искусстве древней “некуль­турной” Руси, еще далеко не поняты Россией современной, “культурной”»²².

Можно назвать еще много областей, в которых синодальная Церковь, несмотря на все ее недостатки, отозвалась на стремле­ние к возрождению, охватившее весь ее организм. Расскажем лишь об одной ситуации, в которой Русская Церковь заняла по­зицию, внутреннюю и внешнюю, свидетельствующую о достиже­нии ею полной зрелости.

В 1911 году Православная Церковь возвысила голос, предуп­реждая царя и правительство против католического влияния в России, ибо после указа 1905 года о веротерпимости католики занялись активным прозелитизмом среди русского народа. Хотя высокопоставленные светские чиновники Синода и полагали, что Россия только выиграет от установления более тесных диплома­тических связей с Ватиканом, правительство не прислушалось к их советам, так как ему приходилось принимать в расчет отри­цательное отношение общества и твердую позицию по этому во­просу синодальных епископов; так что надежды Ватикана рух­нули. Русские епископы, так же как в 1868 году не ответили на приглашение папы принять участие в Ватиканском соборе, те­перь, в 1893, отказались участвовать в Евхаристическом конгрес­се в Иерусалиме. В 1903 году, в синодальном ответе константи­нопольскому патриарху Иоакиму III Русская Церковь заявила о неизменности ее несогласия с Римом, и продемонстрировала пол­ную определенность своего отношения к политике Ватикана. Как мы знаем, Русская Церковь не ответила на папскую энцикли­ку «Ргаесlага Gratulationis»²³. Косвенным образом на предложения Льва XIII отвечает следующее место послания к греческому пат­риарху: «Что касается наших отношений к двум великим разветвлениям христианства - латинянам и протестантам, то Российская Церковь, вместе со всеми автокефальными православ­ными церквами, всегда молится, ждет и пламенно желает, чтобы эти некогда чада Матери-Церкви и овцы единаго стада Христова, а теперь завистию вражиею отторгнутыя и заблудшия, “покаялись и пришли в познание истины”, чтобы они снова воз­вратились в лоно святой соборной и Апостольской Церкви, к своему единому пастырю. ... Но, к великому нашему сожалению и общей скорби всех истинных церковных чад, в настоящее время приходится думать не столько о смягчении наших отношений к западным христианам и о любвеобильном привлечении их обществ к единению с нами, сколько о неустанной и бди­тельной защите вверенных нам словесных овец от непрестающих нападений и многообразных соблазнов со стороны латинян и протестантов. Нашим возлюбленным и высокочтимым отцам и братиям известны вековыя вожделения Рима, послужившия в свое время причиной и отпадения его, известны в истории различныя ухищрения его и явныя и тайныя, направленныя к тому, чтобы подчинить себе православный Восток; известны и ныне существующия и дорого стоющие школы, миссионерския общества, особые монашеские ордена и прочия и прочия учреждения, число которых не перестает возрастать, и един­ственная цель которых уловить, если возможно, чад право­славной Церкви. В частности, на Российскую Церковь давно уже направлены взоры латинства. Не имея возможности соблазнить наш простой, но благочестивый и преданный Церкви народ, они обращаются к членам высшаго аристократическаго обще­ства, привыкшаго жить заграницей и уже много поколений находящагося в постоянном духовном общении с западом, и путем тайной пропаганды, путем литературы, печати и т. п., стараются их поколебать в вере отцев и утвердить среди них католичество. Обращение России и русскаго народа составляет заветную мечту и нескрываемую цель стремлений современнаго папства. Поэтому, как бы ни были миролюбивы речи латинян, как бы старательно ни высказывали и ни подчерки­вали всячески они своей особенной любви и уважения к Право­славной Церкви, в частности, к русскому народу и государству, эти речи не должны и не могут закрыть от нашего внимания действительных поползновений Рима, и мы, по необходимости, только еще более усиливаем нашу бдительность и нашу ре­шимость непоколебимо стоять на незыблемой почве православия и не увлекаться никакими видами ложно понятаго мира, несмот­ря на все стремление наше к единению веры, заповеданному всем христианам самим Христом, Спасителем нашим»²⁴. Письмо патриарха Иоакима, столь нерешительное в плане экклезиологии, безусловно свидетельствует о важном этапе в истории константинопольского патриаршества. Это письмо, касающееся возможности сближения с другими Церквами, было разо­слано всем православным Церквам всего семь лет спустя после строгого в отношении доктрины Послания 1895 года и не может не рассматриваться как попытка раскрыть объятия навстречу Риму; так его и истолковал Лев XIII, доживавший тогда послед­ние месяцы своей долгой жизни. Резкий ответ на него Русской Церкви временно положил конец намерениям Константинополь­ской Церкви, которая как раз вступила в период доктринального упадка. Таким образом, Русская Церковь, уже не только в силу того, что к ней принадлежали сто миллионов верующих, не бла­годаря только своему богатству и щедрости, от которых восточ­ные патриархи находились в материальной зависимости, но от­ныне также и в смысле православности исповедуемой доктрины, заняла положение лидера православного мiра.

О положении Русской Церкви на международной арене лучше всего говорит успешная деятельность на Ближнем Востоке Пра­вославного палестинского общества, вызывавшая острую озабочен­ность Ватикана.

Работа Русской Церкви на благо всего Православия безпоко­ила искушенных в миссионерской деятельности приверженцев других вероисповеданий; католические представители в Святой Земле писали о «русской угрозе, более опасной, чем немецкий протестантизм»²⁵ и, тем самым, невольно отдавали дань пережи­ваемому Русской Церковью подъему.

Но более всего возрождение Русской Церкви сказалось в об­ласти догматического богословия, в частности, экклезиологии, чему очень способствовал митрополит Антоний со своими бли­жайшими талантливыми учениками. С начала девяностых годов была предпринята огромная исследовательская работа, движимая стремлением понять, в чем же состоит нынешнее заблуждение, прояснить его происхождение, выявить все порожденные им по­следствия, дабы с корнем вырвать это зло, это инородное тело, не оставив без внимания ни один из его метастазов. Взявшиеся за этот труд богословы отдавали себе отчет в том, что изучение догматов в их современном испорченном состоянии не принесло бы большой пользы, и поэтому им надлежало проследить исто­рию разногласий и с точностью установить момент, в который произошел разрыв с учением Отцов Церкви. Среди прочих ра­бот, посвященных этому вопросу, отметим диссертацию иеромо­наха Тарасия (Курганского), защищенную им в 1900 году в Казан­ской академии, «Перелом в древнерусском богословии». В своем труде о. Тарасий проводит сравнительный анализ московского и киевского богословия, рассматривая в них учение о Вочеловече­нии и Искуплении, как и их богословие таинств. Автор со всей очевидностью показывает, как, начиная с XVII столетия, в осо­бенности в творениях митр. Петра Могилы и о. Лаврентия Зизания, появляется налет римской схоластики. Это явление понача­лу ощущалось только в Малороссии, не затрагивая образа мысли Руси московской, пока Петр I, исходя из представленных уже нами соображений, не распространил его по всей стране.

Митрополит Антоний желал от своих учеников уделять особое внимание пониманию Искупления, ибо именно в нем он усматривал суть расхождения между православным и католиче­ским богословием. Прояснение православной сотериологической доктрины, с его точки зрения, полностью разоблачало форму­лировки латинских схоластов, пронизывавшие русские учебники богословия. В то же время митрополит Антоний выступал и против официально признанного nес рlus ultra русского богосло­вия – «Православного догматического богословия» митрополита Макария. В апреле 1917, будучи в начале рево­люции сослан в Валаамский монастырь, митрополит Антоний написал краткий, но от этого не менее замечательный труд об Искуплении. В нем митрополит Анто­ний ставит во главу угла нравственное толкование искупления, утверждая ошибочность схоластической теории удовлетворения, отцами которой были Ансельм Кентерберийский и Фома Аквинат. Согласно этой теории, Бог, оскорбленный грехом Адама, получает удовлетворение (сатисфакцию) за понесенное оскор­бление через страдание и кровь обидчика. Но поскольку теория эта исходит из феодальных представлений о рыцарской чести, она предусматривает, что во искупление может быть пролита только кровь, столь же благородная, что и кровь понесшего оскорбление. И вот Бог посылает на землю Своего Сына и при­носит Его в жертву божественному гневу, заглаживая тем са­мым Адамов грех, вновь открывая врата Царства небесного и возвращая человечеству возможность спасения. Эта концепция, насквозь проникнутая западным право-законным сознанием, по­лучила название «юридической ереси». Архимандрит Иларион (Троицкий) в уже цитированном нами докладе в Московской духовной академии говорил: «Католических ересей насчитывали целые десятки, но не указывали основного пагубного заблуждения латинства... В схоластическом учении о спасении прежде всего должны быть снесены до основания два форта, два понятия: удовлетворение и заслуга. Эти два понятия должны быть выброшены из богословия без остатка, навсегда и оконча­тельно!»²⁶.

С точки зрения митрополита Антония все ошибки Запада происходят из непонимания того, что есть христианство, идет ли речь о доктрине или просто об отношении к жизни. Он пишет в заключении своей известной статьи «Чем отличается Правосла­вная вера от западных исповеданий»: «Господь заповедует все­прощение, а западная мораль – месть и пролитие крови; Господь велит смиряться и считать себя греховнее всех, а Запад ставит выше всего “чувство собственного достоинства”; Господь велит радоваться и веселиться, когда нас поносят и изгоняют, Запад требует “восстановления чести”; Господь и апостолы называют гордость “бесовской”, западники - благородством. Последний русский нищий, иногда даже полуверуюший инородец, тайно по­клоняющийся керемети, лучше различает добро и зло, чем по­добные моралисты тысячелетней западной культуры, так печально смешавшей обрывки христианства с ложью классицизма»²⁷.

Как писал о. Конгар, между Востоком и Западом все сходно, но все и различно, поскольку ощущается и переживается по-раз­ному²⁸. Лучшим подтверждением этой мысли является заблужде­ние пап, вообразивших, что можно подчинить себе православных путем такой искусственной уловки, как Восточный обряд, о чем напоминается в печатном органе Санкт-Петербургской академии в связи с устроенным Римом грандиозным чествованием полутора-тысячелетнего юбилея св. Иоанна Златоуста. «Настаивая на благих намерениях Рима по отношению к восточным обрядам, папа счи­тает, что основа разногласий – различие обрядов...»²⁹. Отец Гетте, который, прежде чем стать первым французом-священником Рус­ской Православной Церкви, был видным представителем галликанизма (и своим обращением веско опроверг заявление монсиньора Буго: «У кого когда во Франции возникло желание перейти в греческую схизму? В ней – ничего привлекательного»³⁰), поставил все свои знания и веру «на службу православным, не понимаю­щим счастья быть рожденным в истинной Церкви, и тем хри­стианам, которые получили в наследство от своих отцов тяжкий груз ошибок и предрассудков»³¹, раскрывая в многочисленных трудах содержание «истинной веры», излагая ее в сопоставлении с заблуждениями римо-католиков. Таким образом, у нас имеется вполне достоверное объяснение того, что же заставило папство выступать за совершение литургии по восточному обряду. «Рим­ская Церковь внешне признает действительность восточной ли­тургии; однако ее деятельность на Востоке и секретные посла­ния, направляемые Церквам Запада, с очевидностью показывают, что на уступку она идет лишь с виду, с единственной целью подготовить почву для своего будущего господства. Ее интере­сует только расширение власти папы. И именно во имя этого она идет на видимые уступки и, в то же время, где только воз­можно, проявляет абсолютизм, насаждая свою собственную ли­тургию, свой язык, свои обычаи, свою дисциплину, свою казуи­стическую мораль, свои новые догматы. Единство на деле пони­мается ею как всеобщее принятие авторитета Римской Церкви, или скорее, слепое подчинение власти папы, которого она по­читает вселенским, непогрешимым, божественным господином, несмотря на то, что слово Божье и предание Церкви против этого»³².

Но рассматриваемый период удостоился названия золотого века русского богословия прежде всего благодаря появившимся на рубеже веков экклезиологическим трактатам; имя архиепи­скопа Илариона (Троицкого) навсегда останется связанным с ним. Послания 1848 и 1895 годов, несмотря на свои достоинства, не поспособствовали развитию «богословия о Церкви». Архи­епископ Иларион, встав на указанный Хомяковым путь и прене­брегая принятым в XIX веке за официальное определением Цер­кви как «объединения верующих», в согласии с учением Отцов Церкви определяет единую и единственную Церковь как Тело Христово. В своих произведениях («Очерки истории догмата о Церкви», «Христианство или Церковь», «Христианства нет без Церкви») он выступал против того, что считал представляющим величайшую опасность для его современников-христиан, – про­тив наметившейся тенденции ставить христианство на место Церкви, против рядящейся в евангелические одежды скрытой ан­тицерковной ереси, противопоставлявшей друг-другу Евангелие и Церковь. В тогда только зарождавшиеся экуменические споры он внес голос самого строгого Православия. «Говорить о единении и ради этого уничтожать и помрачать идею Христовой Церкви – будет ли это полезно для самого дела единения?»³³. В этой связи представляет интерес переписка митрополита Антония с Гардинером, секретарем Всемiрной христианской конференции. Митро­полит Антоний в ответе на полученное им приглашение принять участие в ее работе четко выразил свою точку зрения³⁴: вне пра­вославной Церкви нет настоящей духовности, нет благодати, а все, столь популярные в панхристианских кругах споры о дей­ственности таинств одной Церкви для членов другой, суть всего лишь «талмудическая софистика»; не самое главное, придержива­ются ли неправославные «правильной веры» или нет – к Церкви человек принадлежит не в силу правильности исповедуемого им учения. Единственное что важно – быть частью, членом Тела, а доктринальное якобы согласие для пребывающего вне Церкви значит мало. Для митрополита Антония экклезиология является исходным пунктом всякого богословского размышления. Архи­епископ Иларион назвал эту его переписку «самым значитель­ным явлением в русском богословии последних двух лет»³⁵. Он ответил на высказанное Гардинером сомнение, не является ли митрополит Антоний представителем ультраконсервативного направления в Православии, следующими словами: «Мы давно привыкли смотреть на него как на передового борца за обновле­ние нашего школьного богословия, за освобождение его от мерт­вящих пут схоластики, наложенных на него несчастными истори­ческими условиями, в которых жила наша Церковь в XVII и особенно в XVIII веках. Ультраконсерваторами в нашем богосло­вии можно назвать только лишь тех, кто слепо держится за при­несенное к нам с Запада схоластическое богословие как за един­ственно возможное и исключительно истинное. Могу Вас уве­рить, что среди таких ультраконсерваторов Вы нашли бы больше единомышленников»³⁶. От одного упорно открещивались все представители «ученого монашества» – от того, чтобы их пред­ставляли членами некой интегристской консервативной школы. Их голос, созвучный Соборам, свв. Отцам и канонам, был голо­сом Церкви, а как раз их противники принадлежали к чужерод­ной школе, утвердившейся в России двумя столетиями ранее.

Выдержанная на самом высоком богословском уровне, эта пе­реписка была полностью опубликована в журналах («Вера и разум», 1915 и 1916 гг.; «Богословский вестник», январь 1917; «Церковные новости», № 14 и 15 за 1915 г. и др.) и нашла от­клик у самой широкой аудитории, которая не могла не согласиться с проводимой в ней идеей, что истинная Церковь – та, что на­ходится внутри четко определенных границ, а все, выходящее за их пределы – уже не Церковь.

Однако, неудача, постигшая за двадцать лет до того одного из виднейших представителей русской экклезиологии, профессора Петербургской академии свящ. Аквилонова, напоминает о том, что борьба все еще продолжалась, и что возрожденное богословие пользовалось еще ограниченной свободой. В 1894 году свящ. Аквилонов представил магистерское исследование «Церковь, науч­ные определения Церкви и апостольское учение о ней, как о те­ле Христовом». Рецензент оценил его весьма высоко, отмечая в частности, что «автору удалось доказать несостоятельность обыч­ного определения Церкви»³⁷ (то есть катехизического определе­ния Церкви как «общества человеков»). Сразу же раздались го­лоса за введение в катехизис нового определения вместо старого, ошибочного. Такого рода предложения вызвали безпокойство в Синоде, и под предлогом охранения «народных верований» было оставлено старое определение. Аквилонову пришлось писать но­вую диссертацию... Как отмечает Флоровский, в этом эпизоде не­прикосновенность катехизиса охранялась в ущерб верности отече­скому преданию... 

Активная работа, затронувшая все стороны церковной жизни, со все большей очевидностью обнажала неправильность органи­зационной структуры Русской Церкви, структуры, заимствован­ной с Запада, – оттуда, откуда пришло столь губительное вли­яние на жизнь Православия и его учение. Одновременно с рабо­той по очищению богословия развертывалась, сопровождаемая неустанной проповедью, деятельность, направленная на восстанов­ление патриаршества; двадцать лет, предшествовавшие большевицкой революции, стали тем подготовительным периодом, когда тоска по минувшей эпохе патриархов переросла в стремление вскоре увидеть Церковь вновь обретшей былую свою славу и свободу, которые она не должна была никогда терять. Но в то же время идея патриаршества уже полностью выветрилась из сознания русского народа, увы, не только в среде дехристианизированного высшего слоя, но и среди простых православных лю­дей, и даже, что особенно поразительно, просвещенной иерар­хии. Затаившаяся в дальних уголках сознания, идея патриарше­ства казалась обреченной к забвению, как полностью отжившая свое. В таких условиях необходимо было появление в самой Церкви решительного носителя этой идеи, который бы развил ее до такой степени, что уже само церковное сознание сделалось бы ее неутомимым апостолом. Такой человек был дан России и Церкви в лице митрополита Антония. То, что без этого неза­урядного иерарха и его целеустремленной деятельности патриар­шество не было бы возрождено, первым признал в произнесен­ной при интронизации речи патриарх Тихон, избранный в 1917 году. Благодарная Русская Церковь предложила владыке Анто­нию почетнейшую кафедру митрополита в Киеве, исторической столице России³⁸.

Выступая истинным проповедником идеи патриаршества, пев­цом свободы Церкви, митрополит Антоний смело вступал в кон­фликт с государственной властью, представители которой не по­нимали, что его деятельность имеет целью не дестабилизировать положение в России, а, напротив, направлена на укрепление ос­нов русской нации, потрясенных двести лет назад. Столь же сме­ло он осуждал содеянное тем, кого называли «Великим преобра­зователем земли русской». Петр I, вместе со своим верным окру­жением, провел реформу, прямо вдохновлявшуюся принципами Протестантизма, как учение полностью отрицавшим Церковь. Единственной целью этой реформы, как мы уже видели, было уничтожить Церковь, единственную силу, способную противосто­ять насаждению в России противных Православию европейских жизненных основ. Русская Церковь оказалась пленником госу­дарства, была «лишена законного главы и отдана в порабощение мiрским чиновникам»³⁹. Синод, по убеждению митрополита Ан­тония, не имеет права на существование, как учреждение вполне неканоническое, «неведомое святому Православию и придуманное единственно для его расслабления и растления»⁴⁰ и не имеющее ничего общего с началом соборности. Обер-прокурор назначает и отстраняет по своему усмотрению членов Синода, исходя из собственного расположения ставит епископов и, не советуясь да­же с членами Синода, смещает их. Он пользуется властью, пре­вышающей ту, что полагается патриарху; ответственный только перед государем, обер-прокурор прислушивается лишь к получив­шему отражение в прессе общественному мнению, никак не под­чиняясь епископату, в то время как епископы находятся у него в подчинении. Являясь государственной религией, Православие, тем не менее и в отличие от других вероисповеданий, представи­тели которых населяют Россию, лишено своего естественного главы⁴¹.

Следует помнить, что приговор, вынесенный митрополитом Антонием противозаконной системе церковного управления, ни в коем случае не распространяется на саму Церковь, которую он считал исполненной благодати и святости, ибо церковное управ­ление отнюдь не есть Церковь. Около четверти века митрополит Антоний неуклонно проводил в жизнь замысел, который возник у него еще в юности, и для этого использовал свое ректорство в двух духовных академиях, готовя кадры, которые могли бы вос­принять его идеал, и позже, став епископом, вступил в личный контакт с восточными патриархами. Он был инициатором пер­вого, после двухсотлетнего перерыва, посещения России православным патриархом (Григорием Антиохийским). Митрополит Антоний полагал, что русским поучительно будет увидеть пат­риарха, ступающего по российской земле, служащего в храмах, совершающего епископские хиротонии и т. д.

Но патриарх приехал слишком поздно, в 1913 году, накануне войны, так же как слишком поздно, 15 августа 1917, был созван Всероссийский Собор. Собор заседал в безпокойной обстановке, в самый разгар революционных потрясений, отчего и не все его постановления были одинаково правильны. Но главное им все же было сделано – было принято решение отказаться от сино­дальной системы и избрать патриарха.

Митрополит Антоний внушал страх движущемуся к закату императорскому режиму, будучи однако его самым ревностным защитником, и теперь Русская Церковь, весь русский народ в ли­це своих представителей на Соборе не ошибались: в тот момент, когда большевики обстреливали Кремль, Церковь ощущала необ­ходимость в «человеке, ниспосланном самим Провидением», и когда приступили к выборам трех кандидатов, из которых жре­бий, вытянутый слепым монахом-затворником, должен был ука­зать Патриарха Московского и Всея Руси, подавляющее больши­нство голосов, сто один, набрал владыка Антоний, в то время как два следующих кандидата, архиепископ Новгородский Арсе­ний и митрополит Московский Тихон, получили соответственно двадцать семь и двадцать три голоса.

Но жребий пал на митрополита Тихона, и 5 ноября он взошел на патриарший престол. Церковь вновь обрела подобающий ка­нонический статус, однако ненадолго, ибо в 1927 году она всту­пила на путь рабской покорности атеистическому богоборческому режиму. Но этого отрезка времени ей хватило, чтобы засвидетельствовать свою высоту, чистоту и святость. Тысячами ее священники при­нимали венец мученичества, демонстрируя веру, достойную пер­вых христиан-мучеников времен Диоклетиана.

Человеческий выбор возвел митрополита Антония на патри­арший престол, но Провидение распорядилось иначе. Его миссия в России, связанная с восстановлением патриаршества, была пол­ностью завершена. Задача организации Русской Православной Церкви за пределами России также требовала столпа Церкви, ниспосланного Провидением человека. Митрополит Антоний (Храповицкий) стал таким человеком, новым Моисеем русской православной диаспоры. До своей кончины в Белграде в 1936 го­ду он возглавлял Русскую Церковь за границей, с самого начала поставив ее на путь канонической и доктринальной истины, выполнив задачу, над которой трудился пятьдесят лет своей жизни, полностью посвященной возвращению русского Православия к его первоначальной чистоте.

Примечания:

¹ Г. Флоровский, Пути русского богословия, стр. 515. Сочинения Н. В. Гоголя, т. V, стр. 37.

² Протопресв. Георгий Граббе (ныне епископ Григорий), Церковь и ее учение в жизни, т. II, Монреаль, 1970, стр. ПО.

³ Он не занимал никакой должности только в Киевской академии. В возрас­те 26-ти лет отец Антоний был ректором семинарии и деканом академии в Санкт-Петербурге.

⁴ Арх. Никон Рклицкий, Жизнеописание блаженнейшего Антония, митрополи­та Киевского и Галицкого, т. III, Нью-Йорк, 1957, стр. 85.

⁵ Там же, т. II, стр. 217.

⁶ Там же, стр. 330.

⁷ «Богословский вестник», сентябрь 1915, стр. 133.

⁸ Арх. Никон Рклицкий, указ. соч., т. II, стр. 330.

⁹  Г. Флоровский, указ. соч., стр. 482.

¹⁰ Там же.

¹¹ Там же, стр. 479.

¹² Митр. Антоний, Ф. М. Достоевский как проповедник возрождения, Монреаль, 1956.

¹³  Г. Флоровский, указ. соч., стр. 431.

¹⁴ См. библиографическую работу архимандрита Киприана (Керна ) Les traductions russes des texts patrisistiques, Guide bibliographique, Chevetogne  1956.

¹⁵ P. Jean Meyendorff, L Eglise orthodoxe…, 95-97.

¹⁶ Столь же авторитетным был труд канонолога Иоанна Смоленского, опуб­ликованный в 1851.

¹⁷ Еп. Григорий (Афонский), «Наследство русской канонической школы», Вестник РСХД, № 112-113, 1974, стр. 54-62.

¹⁸ Прот. Георгий (Граббе), указ. соч., т. I, стр. 57.

¹⁹ Е. Н. Трубецкой, Умозрение в красках, Париж, 1965, стр. 155.

²⁰L. Ouspenske, ap. cit pp. 436-437. ²⁴⁴ Там же, р. 424.

²¹ См.-выше, стр. 15.

²²Revue Catholigue des Eglises , № 3,1904, рр. 171-172.

²³ J.Hajjar,LeVatican,, 1а Frапсе еt 1е Catholicisme oriental(1878-1914), Рaris, 1979, рр. 105-112.

²⁴ Богословский вестник, сентябрь 1915, стр. 121 и 133.

²⁵ Митр. Антоний (Храповицкий), «Чем отличается православная вера от западных исповеданий», Нравственное учение Православной Церкви, Нью-Йорк, 1967, стр. 364.

²⁶Y.Congar,es sur le schisme oriental,Chevetogne, 1954, р. 48.

²⁷J.Hajjar,ор. сit.,246.

²⁸ E. Bogaud,Lechristianisme et les temps presents,tome IV «L Eglise» ,Paris,1882,р292.

²⁹ Р. Wladimir Guettee, L exposition de la doctrine de l Eglise catholigue orthodoxe Paris , 1884, р. XX.

³⁰ Там же, рр. 501-502.

³¹ Арх. Иларион (Троицкий), Христианства нет без Церкви, Сан-Паоло, 1955, стр. 145.                                                       

³²Вера и разум, 1916, стр. 877-895.

³³Арх. Иларион (Троицкий), указ. соч., стр. 74.

³⁴ Там же, стр. 75.

³⁵ Г. Флоровский, указ. соч., стр. 420.

³⁶ Кафедра была не занята после убийства 25 января 1918 года первомученика митр. Владимiра.

³⁷ Г. Флоровский, указ. соч., стр. 431.

³⁸ Там же.

³⁹ Естественно, что у митрополита Антония постоянно возникали трения с синодальной администрацией, которая с готовностью выслушивала его советы, но, как правило, не решалась воплощать их в жизнь. Понятно также, отчего его старались держать в стороне от высшей церковной власти; хотя митр. Ан­тоний и приобрел всероссийскую и даже общеправославную известность, его на­значали в провинциальные епархии – в Уфу, на Волынь и, наконец, в 1914 в Харьков, в то время как по праву и с большей пользой он мог бы занимать одну из главных в стране кафедр. Идея назначения митрополита Антония на одну из них многократно обсуждалась, но каждый раз ее отвергали: режим, ко­торый чувствовал уже, что почва уходит у него из-под ног, пугали “новаторские” настроения митр. Антония, даже несмотря на то, что они отвечали настроениям Церкви первых веков христианства. Представители этого режима ошибочно считали, что радикальное переустройство существующей церковной структуры станет ударом по устоям империи, и предпочитали занимать робкую выжида­тельную позицию, сохраняя за Церковью ее status quo послушной бюрократиче­ской организации.

Текст публикуется по изданию:

Русская Церковь лицом к Западу. Протодиакон Герман Иванов-Тринадцатый. Мюнхен, обитель прп. Иова Почаевского, 1994, по благословению Преосвященнейшего Архиепископа Антония Женевского и Западно-Европейского.

Книга была написана на французском языке, впервые издана в 1991 г.  во Франции.