Версия для печати

Вступительные замечания

Не только православная душа, но и вообще всякий религиозный человек теперь нередко бывает потрясен явлениями, которые еще недавно казались невозможными. Мы бываем на Западе свидетелями того, как священники защищают явный порок, кощунственно "венчают" лиц одного пола, в католических журналах подвергается сомнению существование дьявола.

О разных уродливых явлениях модернизма у нас, на Соборе, еще, вероятно, будет речь. Поэтому я не буду сейчас останавливаться на всем окружающем нас безобразии. Грех всегда существовал среди потомков Адама, но никогда еще не пользовался такой свободой и явным оправданием как в наши дни. Католичество и протестантизм соревнуют друг с другом в провозглашении новой морали и равнодушии к истине. И чем более они ухищряются в новых методах привлечения молодежи в свои храмы, тем более эта молодежь теряет веру.

Бездна окружающего нас религиозно-нравственного падения явилась не вдруг. Это есть результат длительного процесса, который начался с искаженного понимания христианского спасения и искажения веры в Церковь.

Хомяков первый разъяснил, что в отделении Запада от Православия и в последующих богословских спорах центром всего является экклисиология, т. е. учение о Церкви. Отсюда уже проистекают другие догматические споры. Таков же взгляд и многих других русских богословов.

Проф. прот. Е. Аквилонов полагал, что прежние пререкания послужат предуготовлением «к раскрытию учения о Церкви, и потому, в силу тесной связи между собою всех членов христианской веры, они в свою очередь сделаются предметов пререканий, пока не произойдет окончательного разделения между спорящими по вопросу о Церкви, от того или иного решения которого зависит существование или гибель человеческих обществ. Следовательно, — пишет он, — завершение состязаний по вопросу о Церкви совпадает с временем появления антихриста». (Новозаветное учение о Церкви. С. Петербург, 1904, стр. 1– 2).

О. Аквилонов не ошибся. Именно догмат о Церкви или связанные с ним вопросы стоит в центре всех современных церковных разделений, равно как и попыток интерконфессиональных объединений. Все то, что мы видим в религиозной жизни Запада в отношении падения веры и нравственности ближайшим образом связано с искажением догмата о Церкви. Началось это с заблуждений Рима, а затем явилась реакция со стороны протестантов. Но они еще дальше отходили от истины, чем католики. Западная схоластика не способна была постигать глубину догмата о Церкви и подходила к ней - то как к царству, возглавленному Папой, то как к демократическому обществу. Совсем иначе подходят к этому догмату православные богословы, начиная с Хомякова. У них есть живое сознание, что Церковь не организация или общество, а таинственный организм, в котором земное сочетается с небесным. Это сочетание само по себе делает проникновение в тайну Церкви весьма трудным для ограниченного человеческого ума. Мы можем изучать историю Церкви на земле, нам известна внешняя сторона ее устройства, но ее богочеловечность делает ее предметом веры, а не знания. Многое в ней остается в области тайны, которая в какой-то степени приоткрывается людям только по мере и в меру их совершенствования.

Церковь — Тело Христово

Священное Писание не дает нам формулы, которая полностью определяла бы для нас существо Церкви. Спаситель и, вслед за Ним, апостолы обычно дают нам приточные образы для уяснения того, что есть Церковь. В отдельности эти образы не дают нам ничего исчерпывающего, потому что они взяты из области земной жизни людей евангельского времени. Т. о. они не могут охватить всю область той жизни, которая превышает понятия человеческого разума.

Два новозаветных образа глубже и полнее других раскрывают нам существо Церкви. Это образ царства и образ тела.

Однако образ Царства Небесного в притчах не может быть полностью отождествляем с Церковью. В известных отношениях, как замечает о. Аквилонов, понятие Царствия Небесного обширнее понятия Церкви. Он поясняет это примерами, подставляя в некоторых случаях на место Царствия слово Церковь. Напр., в словах Спасителя «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 21) такая замена меняет смысл. О. Аквилонов указывает на то, что буквальное уподобление Церкви образу Царства Божия может приводить к неправильным заключениям. Согласно Пространному Катехизису во втором прошении молитвы Господней говорится «о царстве благодатном, которое по Апостолу есть правда, мир и радость о Духе Святее» (Рим. 14, 17). Сие Царствие для некоторых не пришло еще во всей силе, а для некоторых совсем не пришло. Оно приходит сокровенно и внутренне (Новоз. Уч. о Церкви, стр. 45–47). Ясно видим, что в этом случае нельзя ставить знак равенства между образом царствия и Церковью.

Полнее и глубже уподобление Церкви Божией телу. Если в других случаях, как и в отношении царства, в Писании говорится именно об уподоблении этих образов Церкви, то этого мы не находим в отношении образа ее как тела Христова, тут не говорится ни «уподобимся» (Мф. 13, 24) ни «подобно есть» (Мф. 13, 31), ни «уподобится» (Мф. 25, 1). Относительно Церкви как тела Христова прямо говорится: «яже есть тело Его» (Еф. 1, 23). Ссылаясь на Златоуста Аквилонов приходит к заключению, что если «из учения о Церкви, как соединенном в тело Христово обществе верующих, производится учение о Церкви в ее существе и свойствах, истинное по содержанию и полное по объему, то, следовательно, наименование Церкви телом Христовым есть больше, чем простой только образ, подобный другим, употребляющимся в отношении к ней образам» (там же, стр. 62).

В. Троицкий (впоследствии Архиепископ Иларион) дополняет сказанное важными мыслями: «Из одного названия Церкви "телом", — говорит он, — можно вывести два ее главных свойства. Прежде всего, тело есть организм. Все члены в теле неразрывно соединены в одно. По всему телу течет одна кровь; все члены тела самым своим бытием соединены друг с другом. Отдельный член тела живет и развивается не сам по себе, но только в органической связи с целым телом. Тело — не случайное механическое собрание членов, из которых каждый замкнут в себе, но именно один организм, где одна нераздельная жизнь. С другой стороны, тело не есть что- то самобытное. Телу свойственна органическая жизнь, однако этого еще недостаточно, чтобы тело жило. В Свящ. Писании тело и рассматривается как орган духа. Дух человека живет в телесной храмине и оставляет ее» (Очерки из истории догмата о Церкви. Серг. Посад. 1912, стр. 19).

Через крещение мы становимся такими членами, а через молитву и таинства, особенно через таинство Евхаристии мы укрепляем свое единство, свою принадлежность к телу Христову и рост в нем. Хомяков пишет о Христианине, принявшем крещение, что «он уже не то, чем он был, не одинокая личность: он стал членом Церкви» которая есть тело Христово, и жизнь его стала «нераздельною частью высшей Жизни, которой она свободно себя подчинила» (т. II, изд. 5-е, Москва, 1907, стр. 310).

Св. Киприан Карфагенский пишет: «един Бог, и Христос един, и едина Церковь Его, и вера едина, и един народ, совокупленный в единство тела союзом согласия» (О единстве Церкви). Св. Киприан для изображения этого единства пользуется примером зерен в хлебе, приносимом для евхаристии: «этим таинством, — пишет он, — изображается наш соединенный народ: ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и смешанные, образуют один хлеб, точно так и мы будем знать это во Христе, хлебе небесном, составляем одно и то же тело, с которым совокуплены и соединены мы многие по числу» (К Цецилию).

Апостол Павел выразил эту мысль в следующих значительных словах: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо приобщаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 16–17).

Но не только это важно в приобщении Св. Тайн, а еще и то, что через них в нас соединяется земное с небесным, свидетельствуется о воскресении Христовом, т. е. Причастие служит залогом нашего воскресения, «Ибо как хлеб от земли, — пишет Св. Ириной Лионский, — после призывания на них Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Против ересей, кн. VI) Т. о. евхаристия, пишет о. Аквилонов, содержит в себе учение о всем содержании христианской веры и, в частности, о Церкви, следовательно и о том, что мы — члены Церкви, прославленного тела Христова, и посему не узрим смерти, но прейдем от смерти в живот» (Новозав. уч. о Церкви, стр .77).

Являясь только телом Христовым, соединяя видимое с невидимым, Церковь не может быть понимаема как некая организация, подобная другим человеческим объединениям. Связывая земное с небесным, она не может познаваться только рационально, но является объектом веры.

Конечно, сказанное выше далеко не исчерпывает определение Церкви и, в частности, ее свойств, изложенных в Символе Веры. На них следует остановиться особо.

Значение слова «Церковь»

Очень важно правильно уяснить себе происхождение и значение слова Церковь.

Е. Богдашевский кратко дает хорошее филологическое объяснение этого слова: «По простому филологическому производству Церковь (по- гречески экклесия) есть собрание; данное слово соответствует еврейскому кагал. Но не всякое собрание есть Церковь. Собрание первых людей государства, сановников, консулов — это не Церковь (экклесия), а так называемый синклит. У афинян различались двоякого рода собрания — т. н. синклит и экклесия Первые означали собрания узаконенные, когда граждане, люди, имевшие право на участие в обсуждении государственных дел, созывались властью через герольда, законным порядком; вторые же были собрания смешанные, безпорядочные, когда сходилась просто толпа всякого рода людей. Эти филологические справки приводят к следующему заключению. Церковь, как собрание, включает в себя два момента: во- первых, момент звания или призвания. Члены Церкви Христовой — это члены одного града, управляются одними законами, имеют одну веру; Церковь не духовная аристократия, но и не смешанная толпа: в ней находятся званные, или призванные благодатью и силою Божией» (О Церкви. Киев, 1904, стр. 4).

В таком же смысле объясняют значение слова Церковь и о. Аквилонов и В. Троицкий. Последний дает дополнительные глубокие замечания. Еврейское слово для обозначения "экклесия" — Церковь — это кагал. Кагал есть то ветхозаветное обозначение религиозного собрания, общества в его отношении к Богу. Поэтому это название применялось к еврейскому народу в его целом. В Евангелии слово экклесия встречается всего два раза, и оба раза в Евангелии Матфея, которое написано для евреев и потому ясно отображает в себе ветхозаветное мiровоззрение. В Евангелии только говориться, что Христос создаст Свою Церковь, а не Церковь вообще. Тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят термин именно экклесиа, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь. В ветхом завете был единый кагал — народ Господень или общество Господне (Числ. 16,3 - 20,1-4,9). Равным образом, в новом завете Церковь Божия тоже едина (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 15).

Можно к этому добавить замечание Болотова: «То обстоятельство, что Христос назвал основанное Им общество экклесия, имеет особое полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с невидимой Церковью. Но в понятии экклесия заключается сильный момент видимости. Поэтому выражение "невидимая Церковь" заключает в себе внутреннее противоречие. Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, в экклесии не иначе как телом» (Лекции по истории древней Церкви, вып. 1, Введение, Спб. 1907, стр. 13).

Перейдем теперь к свойствам Церкви, как они изложены в Символе Веры.

Единство Церкви

Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь. В русском словоупотреблении "едину" можно понимать и в смысле единственности и в смысле внутреннего единства; греческое слово означает одну, т. е. единственную, и исключает существование нескольких церквей.

Уже во всем том, что было сказано выше о самом наименовании Церкви, довольно ясно содержится понятие о ней как выделенной из остального человечества и единой в смысле ее единственности. Спаситель говорил о создании Церкви в единственном числе и самая вера в нее как тело Христово и в Него как ее главу исключает существование других церквей.

Все те организации и общины, которые претендуют на то, чтобы их именовали церквами, никак не могут быть таковыми. Поэтому прав был Митрополит Антоний, когда в своей переписке с Гардинером об объединении Церквей ставил вопрос следующим образом: надо, прежде всего, установить ту истину, что под истинной Церковью Христовой может быть только одна из общин, так себя именующих. После усвоения этой истины надо исследовать, которая же из Церквей может подлинно признаваться этой единой истинной Церковью (Ответ на третье письмо секретаря Всемiрной Конференции Епископальной Церкви в Америке. Вера и Разум, 1916 г., стр. 878)

Ту же мысль высказал о. Е. Аквилонов: «...если на земле существуют истинно-христианская религия и Церковь, то они необходимо существуют или только в одном православии, или в одном римско- католичестве, или в одном протестантстве. Следовательно, истинная жизнь существует, и для ищущих ее возможна или только в одном из данных вероисповеданий, или же ее совершенно нет на земле» (Е. Аквилонов. Церковь, Спб., 1894, с. 26).

Такая вера в единую Церковь очень ясно высказана Апостолом Павлом: «Един Господь, едина вера, едино крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех и во всех нас» (Еф. 4, 5–6). Тут единственность истинного крещения, вводящего в Церковь, выводится из веры в одного Бога.

Вера в единственность Церкви особенно попирается теперь в связи с экуменизмом. Даже среди православных некоторая неясность в понимании этого догмата явилась вследствие неправильного заключения из практики икономии, т. е. снисхождения при приеме в Церковь еретиков и раскольников. Из того, что ряд еретиков принимался в церковное общение без нового крещения, делался вывод, что их крещение вне Православной Церкви было действительно. Когда все ударение делается на значение только правильной формы крещения независимо от положения лица, его совершающего, эта форма приобретает силу как бы магического заклинания, имеющего силу само по себе, или подразумевает протестантскую доктрину, что отделившиеся от Церкви общины все-таки каким-то образом к ней принадлежат.

Но что есть крещение, как не присоединение к единой истинной Церкви после отречения от диавола и исповедание православной веры? В крещении мы трижды погружаемся в смерть и воскресение Господни, чтобы, по словам Св. Иоанна Дамаскина, «и мы, пойдя по следам его, сделались по усыновлению тем, что именно Он есть по естеству: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его» (Точное Изл. Прав. Веры, кн. IV, гл. ХIII).

Что крещение, принятое вне единой истинной Церкви, никого не делает членом ее, ясно высказано в 68 правиле Карфагенского Собора о принятии крещеных донатистов через отречение от заблуждения и возложение на них рук. О них говорится, что таким древним чином они «приемлются в едину Церковь, которая, по реченному, есть голубица, единственная матерь христиан, и в которой спасительно приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем пребывающих в ереси подвергающие великому осуждению и казни». Этими словами карфагенские отцы как бы предупреждали возможный неправильный вывод из принятой ими снисходительной практики в отношении раскольников.

Эта мысль ясно высказана и в 1-м правиле Св. Василия Великого, утвержденном VI и VII Всел. Соборами. Он пишет там о кафарах, что хотя «начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцев и, через возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мiрянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодати Св. Духа, от которой сами отпали». Св. Отец замечает, что поэтому таких людей «древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением». Несмотря на такое принципиальное положение, Св. Василий все-таки признает возможным этих людей принимать в Церковь без нового крещения, по соображениям пастырского снисхождения и духовной целесообразности.

Отсюда видно, что снисходительная практика в отношении приема еретиков вовсе не является признанием, что они через свое крещение уже получили дар присоединения к Церкви. Они сподобляются стать членами таинственного тела Христова другим чином, без повторения над ними троекратного погружения. Это хорошо объясняет Хомяков в третьем письме к Пальмеру. «Все таинства, — пишет он, — окончательно могут совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются — это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства» (т. II, стр. 345). Объяснение Хомякова и первое правило Св. Василия Великого получают подтверждение в Кормчей Книге, в «ответах правильных Тимофея святейшего Архиепископа Александрийского» (гл. 60).

Святость Церкви

Святость Церкви определяется уже тем, что она есть тело Христово и хранительница Божией благодати, освящающей всех членов ее. В этом смысле, как освященные благодатью, христиане в Новом Завете называются святыми. Т. о., мы читаем в Деяниях Св. Апостолов, что Св. Петр «пришел к святым, живущим в Лиде» (9, 32; ср. 9, 13; 26, 10; I Петра 2, 9 и. т. д.) Святость для христиан есть норма, а их личная греховность есть отклонение каждого из них от этой нормы. Христиане — это люди не совершенные, но находящиеся на пути нравственного совершенства, грехи членов Церкви — это их грехи, но никак не грехи Церкви. Ап. Павел пишет: «Христос возлюбил Церковь и предал себя за нее, чтобы освятить ее, очистить банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славной Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5, 25–27).

Следующая страница (2/4)