Версия для печати

Вступительные замечания

Не только православная душа, но и вообще всякий религиозный человек теперь нередко бывает потрясен явлениями, которые еще недавно казались невозможными. Мы бываем на Западе свидетелями того, как священники защищают явный порок, кощунственно "венчают" лиц одного пола, в католических журналах подвергается сомнению существование дьявола.

О разных уродливых явлениях модернизма у нас, на Соборе, еще, вероятно, будет речь. Поэтому я не буду сейчас останавливаться на всем окружающем нас безобразии. Грех всегда существовал среди потомков Адама, но никогда еще не пользовался такой свободой и явным оправданием как в наши дни. Католичество и протестантизм соревнуют друг с другом в провозглашении новой морали и равнодушии к истине. И чем более они ухищряются в новых методах привлечения молодежи в свои храмы, тем более эта молодежь теряет веру.

Бездна окружающего нас религиозно-нравственного падения явилась не вдруг. Это есть результат длительного процесса, который начался с искаженного понимания христианского спасения и искажения веры в Церковь.

Хомяков первый разъяснил, что в отделении Запада от Православия и в последующих богословских спорах центром всего является экклисиология, т. е. учение о Церкви. Отсюда уже проистекают другие догматические споры. Таков же взгляд и многих других русских богословов.

Проф. прот. Е. Аквилонов полагал, что прежние пререкания послужат предуготовлением «к раскрытию учения о Церкви, и потому, в силу тесной связи между собою всех членов христианской веры, они в свою очередь сделаются предметов пререканий, пока не произойдет окончательного разделения между спорящими по вопросу о Церкви, от того или иного решения которого зависит существование или гибель человеческих обществ. Следовательно, — пишет он, — завершение состязаний по вопросу о Церкви совпадает с временем появления антихриста». (Новозаветное учение о Церкви. С. Петербург, 1904, стр. 1– 2).

О. Аквилонов не ошибся. Именно догмат о Церкви или связанные с ним вопросы стоит в центре всех современных церковных разделений, равно как и попыток интерконфессиональных объединений. Все то, что мы видим в религиозной жизни Запада в отношении падения веры и нравственности ближайшим образом связано с искажением догмата о Церкви. Началось это с заблуждений Рима, а затем явилась реакция со стороны протестантов. Но они еще дальше отходили от истины, чем католики. Западная схоластика не способна была постигать глубину догмата о Церкви и подходила к ней - то как к царству, возглавленному Папой, то как к демократическому обществу. Совсем иначе подходят к этому догмату православные богословы, начиная с Хомякова. У них есть живое сознание, что Церковь не организация или общество, а таинственный организм, в котором земное сочетается с небесным. Это сочетание само по себе делает проникновение в тайну Церкви весьма трудным для ограниченного человеческого ума. Мы можем изучать историю Церкви на земле, нам известна внешняя сторона ее устройства, но ее богочеловечность делает ее предметом веры, а не знания. Многое в ней остается в области тайны, которая в какой-то степени приоткрывается людям только по мере и в меру их совершенствования.

Церковь — Тело Христово

Священное Писание не дает нам формулы, которая полностью определяла бы для нас существо Церкви. Спаситель и, вслед за Ним, апостолы обычно дают нам приточные образы для уяснения того, что есть Церковь. В отдельности эти образы не дают нам ничего исчерпывающего, потому что они взяты из области земной жизни людей евангельского времени. Т. о. они не могут охватить всю область той жизни, которая превышает понятия человеческого разума.

Два новозаветных образа глубже и полнее других раскрывают нам существо Церкви. Это образ царства и образ тела.

Однако образ Царства Небесного в притчах не может быть полностью отождествляем с Церковью. В известных отношениях, как замечает о. Аквилонов, понятие Царствия Небесного обширнее понятия Церкви. Он поясняет это примерами, подставляя в некоторых случаях на место Царствия слово Церковь. Напр., в словах Спасителя «Царствие Божие внутри вас есть» (Лк. 17, 21) такая замена меняет смысл. О. Аквилонов указывает на то, что буквальное уподобление Церкви образу Царства Божия может приводить к неправильным заключениям. Согласно Пространному Катехизису во втором прошении молитвы Господней говорится «о царстве благодатном, которое по Апостолу есть правда, мир и радость о Духе Святее» (Рим. 14, 17). Сие Царствие для некоторых не пришло еще во всей силе, а для некоторых совсем не пришло. Оно приходит сокровенно и внутренне (Новоз. Уч. о Церкви, стр. 45–47). Ясно видим, что в этом случае нельзя ставить знак равенства между образом царствия и Церковью.

Полнее и глубже уподобление Церкви Божией телу. Если в других случаях, как и в отношении царства, в Писании говорится именно об уподоблении этих образов Церкви, то этого мы не находим в отношении образа ее как тела Христова, тут не говорится ни «уподобимся» (Мф. 13, 24) ни «подобно есть» (Мф. 13, 31), ни «уподобится» (Мф. 25, 1). Относительно Церкви как тела Христова прямо говорится: «яже есть тело Его» (Еф. 1, 23). Ссылаясь на Златоуста Аквилонов приходит к заключению, что если «из учения о Церкви, как соединенном в тело Христово обществе верующих, производится учение о Церкви в ее существе и свойствах, истинное по содержанию и полное по объему, то, следовательно, наименование Церкви телом Христовым есть больше, чем простой только образ, подобный другим, употребляющимся в отношении к ней образам» (там же, стр. 62).

В. Троицкий (впоследствии Архиепископ Иларион) дополняет сказанное важными мыслями: «Из одного названия Церкви "телом", — говорит он, — можно вывести два ее главных свойства. Прежде всего, тело есть организм. Все члены в теле неразрывно соединены в одно. По всему телу течет одна кровь; все члены тела самым своим бытием соединены друг с другом. Отдельный член тела живет и развивается не сам по себе, но только в органической связи с целым телом. Тело — не случайное механическое собрание членов, из которых каждый замкнут в себе, но именно один организм, где одна нераздельная жизнь. С другой стороны, тело не есть что- то самобытное. Телу свойственна органическая жизнь, однако этого еще недостаточно, чтобы тело жило. В Свящ. Писании тело и рассматривается как орган духа. Дух человека живет в телесной храмине и оставляет ее» (Очерки из истории догмата о Церкви. Серг. Посад. 1912, стр. 19).

Через крещение мы становимся такими членами, а через молитву и таинства, особенно через таинство Евхаристии мы укрепляем свое единство, свою принадлежность к телу Христову и рост в нем. Хомяков пишет о Христианине, принявшем крещение, что «он уже не то, чем он был, не одинокая личность: он стал членом Церкви» которая есть тело Христово, и жизнь его стала «нераздельною частью высшей Жизни, которой она свободно себя подчинила» (т. II, изд. 5-е, Москва, 1907, стр. 310).

Св. Киприан Карфагенский пишет: «един Бог, и Христос един, и едина Церковь Его, и вера едина, и един народ, совокупленный в единство тела союзом согласия» (О единстве Церкви). Св. Киприан для изображения этого единства пользуется примером зерен в хлебе, приносимом для евхаристии: «этим таинством, — пишет он, — изображается наш соединенный народ: ибо как многие зерна, вместе собранные, смолотые и смешанные, образуют один хлеб, точно так и мы будем знать это во Христе, хлебе небесном, составляем одно и то же тело, с которым совокуплены и соединены мы многие по числу» (К Цецилию).

Апостол Павел выразил эту мысль в следующих значительных словах: «Чаша благословения, которую благословляем, не есть ли приобщение Крови Христовой? Хлеб, который преломляем, не есть ли приобщение Тела Христова? Один хлеб, и мы многие одно тело, ибо приобщаемся от одного хлеба» (1 Кор. 10, 16–17).

Но не только это важно в приобщении Св. Тайн, а еще и то, что через них в нас соединяется земное с небесным, свидетельствуется о воскресении Христовом, т. е. Причастие служит залогом нашего воскресения, «Ибо как хлеб от земли, — пишет Св. Ириной Лионский, — после призывания на них Бога не есть уже обыкновенный хлеб, но евхаристия, состоящая из двух вещей, земного и небесного, так и тела наши, принимая евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Против ересей, кн. VI) Т. о. евхаристия, пишет о. Аквилонов, содержит в себе учение о всем содержании христианской веры и, в частности, о Церкви, следовательно и о том, что мы — члены Церкви, прославленного тела Христова, и посему не узрим смерти, но прейдем от смерти в живот» (Новозав. уч. о Церкви, стр .77).

Являясь только телом Христовым, соединяя видимое с невидимым, Церковь не может быть понимаема как некая организация, подобная другим человеческим объединениям. Связывая земное с небесным, она не может познаваться только рационально, но является объектом веры.

Конечно, сказанное выше далеко не исчерпывает определение Церкви и, в частности, ее свойств, изложенных в Символе Веры. На них следует остановиться особо.

Значение слова «Церковь»

Очень важно правильно уяснить себе происхождение и значение слова Церковь.

Е. Богдашевский кратко дает хорошее филологическое объяснение этого слова: «По простому филологическому производству Церковь (по- гречески экклесия) есть собрание; данное слово соответствует еврейскому кагал. Но не всякое собрание есть Церковь. Собрание первых людей государства, сановников, консулов — это не Церковь (экклесия), а так называемый синклит. У афинян различались двоякого рода собрания — т. н. синклит и экклесия Первые означали собрания узаконенные, когда граждане, люди, имевшие право на участие в обсуждении государственных дел, созывались властью через герольда, законным порядком; вторые же были собрания смешанные, безпорядочные, когда сходилась просто толпа всякого рода людей. Эти филологические справки приводят к следующему заключению. Церковь, как собрание, включает в себя два момента: во- первых, момент звания или призвания. Члены Церкви Христовой — это члены одного града, управляются одними законами, имеют одну веру; Церковь не духовная аристократия, но и не смешанная толпа: в ней находятся званные, или призванные благодатью и силою Божией» (О Церкви. Киев, 1904, стр. 4).

В таком же смысле объясняют значение слова Церковь и о. Аквилонов и В. Троицкий. Последний дает дополнительные глубокие замечания. Еврейское слово для обозначения "экклесия" — Церковь — это кагал. Кагал есть то ветхозаветное обозначение религиозного собрания, общества в его отношении к Богу. Поэтому это название применялось к еврейскому народу в его целом. В Евангелии слово экклесия встречается всего два раза, и оба раза в Евангелии Матфея, которое написано для евреев и потому ясно отображает в себе ветхозаветное мiровоззрение. В Евангелии только говориться, что Христос создаст Свою Церковь, а не Церковь вообще. Тот факт, что с самого начала для обозначения христианской Церкви был взят термин именно экклесиа, имеющий тесную связь с ветхозаветной терминологией, говорит о сознании единства, которое проникало первенствующую Церковь. В ветхом завете был единый кагал — народ Господень или общество Господне (Числ. 16,3 - 20,1-4,9). Равным образом, в новом завете Церковь Божия тоже едина (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 15).

Можно к этому добавить замечание Болотова: «То обстоятельство, что Христос назвал основанное Им общество экклесия, имеет особое полемическое значение против протестантов. Протестанты носятся с невидимой Церковью. Но в понятии экклесия заключается сильный момент видимости. Поэтому выражение "невидимая Церковь" заключает в себе внутреннее противоречие. Никакой невидимой Церкви быть не может. В невидимом можно участвовать только духовно, в экклесии не иначе как телом» (Лекции по истории древней Церкви, вып. 1, Введение, Спб. 1907, стр. 13).

Перейдем теперь к свойствам Церкви, как они изложены в Символе Веры.

Единство Церкви

Верую во едину, святую, соборную и апостольскую Церковь. В русском словоупотреблении "едину" можно понимать и в смысле единственности и в смысле внутреннего единства; греческое слово означает одну, т. е. единственную, и исключает существование нескольких церквей.

Уже во всем том, что было сказано выше о самом наименовании Церкви, довольно ясно содержится понятие о ней как выделенной из остального человечества и единой в смысле ее единственности. Спаситель говорил о создании Церкви в единственном числе и самая вера в нее как тело Христово и в Него как ее главу исключает существование других церквей.

Все те организации и общины, которые претендуют на то, чтобы их именовали церквами, никак не могут быть таковыми. Поэтому прав был Митрополит Антоний, когда в своей переписке с Гардинером об объединении Церквей ставил вопрос следующим образом: надо, прежде всего, установить ту истину, что под истинной Церковью Христовой может быть только одна из общин, так себя именующих. После усвоения этой истины надо исследовать, которая же из Церквей может подлинно признаваться этой единой истинной Церковью (Ответ на третье письмо секретаря Всемiрной Конференции Епископальной Церкви в Америке. Вера и Разум, 1916 г., стр. 878)

Ту же мысль высказал о. Е. Аквилонов: «...если на земле существуют истинно-христианская религия и Церковь, то они необходимо существуют или только в одном православии, или в одном римско- католичестве, или в одном протестантстве. Следовательно, истинная жизнь существует, и для ищущих ее возможна или только в одном из данных вероисповеданий, или же ее совершенно нет на земле» (Е. Аквилонов. Церковь, Спб., 1894, с. 26).

Такая вера в единую Церковь очень ясно высказана Апостолом Павлом: «Един Господь, едина вера, едино крещение, один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех и во всех нас» (Еф. 4, 5–6). Тут единственность истинного крещения, вводящего в Церковь, выводится из веры в одного Бога.

Вера в единственность Церкви особенно попирается теперь в связи с экуменизмом. Даже среди православных некоторая неясность в понимании этого догмата явилась вследствие неправильного заключения из практики икономии, т. е. снисхождения при приеме в Церковь еретиков и раскольников. Из того, что ряд еретиков принимался в церковное общение без нового крещения, делался вывод, что их крещение вне Православной Церкви было действительно. Когда все ударение делается на значение только правильной формы крещения независимо от положения лица, его совершающего, эта форма приобретает силу как бы магического заклинания, имеющего силу само по себе, или подразумевает протестантскую доктрину, что отделившиеся от Церкви общины все-таки каким-то образом к ней принадлежат.

Но что есть крещение, как не присоединение к единой истинной Церкви после отречения от диавола и исповедание православной веры? В крещении мы трижды погружаемся в смерть и воскресение Господни, чтобы, по словам Св. Иоанна Дамаскина, «и мы, пойдя по следам его, сделались по усыновлению тем, что именно Он есть по естеству: сынами и наследниками Божиими и сонаследниками Его» (Точное Изл. Прав. Веры, кн. IV, гл. ХIII).

Что крещение, принятое вне единой истинной Церкви, никого не делает членом ее, ясно высказано в 68 правиле Карфагенского Собора о принятии крещеных донатистов через отречение от заблуждения и возложение на них рук. О них говорится, что таким древним чином они «приемлются в едину Церковь, которая, по реченному, есть голубица, единственная матерь христиан, и в которой спасительно приемлются все таинства вечные и животворящие, впрочем пребывающих в ереси подвергающие великому осуждению и казни». Этими словами карфагенские отцы как бы предупреждали возможный неправильный вывод из принятой ими снисходительной практики в отношении раскольников.

Эта мысль ясно высказана и в 1-м правиле Св. Василия Великого, утвержденном VI и VII Всел. Соборами. Он пишет там о кафарах, что хотя «начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели на себе благодати Св. Духа. Ибо оскудело преподаяние благодати, потому что пресеклось законное преемство. Ибо первые отступившие получили посвящение от Отцев и, через возложение рук их, имели дарование духовное. Но отторженные, соделавшись мiрянами, не имели власти ни крестити, ни рукополагати, и не могли преподати другим благодати Св. Духа, от которой сами отпали». Св. Отец замечает, что поэтому таких людей «древние повелевали вновь очищати истинным церковным крещением». Несмотря на такое принципиальное положение, Св. Василий все-таки признает возможным этих людей принимать в Церковь без нового крещения, по соображениям пастырского снисхождения и духовной целесообразности.

Отсюда видно, что снисходительная практика в отношении приема еретиков вовсе не является признанием, что они через свое крещение уже получили дар присоединения к Церкви. Они сподобляются стать членами таинственного тела Христова другим чином, без повторения над ними троекратного погружения. Это хорошо объясняет Хомяков в третьем письме к Пальмеру. «Все таинства, — пишет он, — окончательно могут совершаться лишь в недрах Православной Церкви. В какой форме они совершаются — это дело второстепенное. Примирением (с Церковью) таинство возобновляется или довершается в силу примирения; несовершенный еретический обряд получает полноту и совершенство православного таинства» (т. II, стр. 345). Объяснение Хомякова и первое правило Св. Василия Великого получают подтверждение в Кормчей Книге, в «ответах правильных Тимофея святейшего Архиепископа Александрийского» (гл. 60).

Святость Церкви

Святость Церкви определяется уже тем, что она есть тело Христово и хранительница Божией благодати, освящающей всех членов ее. В этом смысле, как освященные благодатью, христиане в Новом Завете называются святыми. Т. о., мы читаем в Деяниях Св. Апостолов, что Св. Петр «пришел к святым, живущим в Лиде» (9, 32; ср. 9, 13; 26, 10; I Петра 2, 9 и. т. д.) Святость для христиан есть норма, а их личная греховность есть отклонение каждого из них от этой нормы. Христиане — это люди не совершенные, но находящиеся на пути нравственного совершенства, грехи членов Церкви — это их грехи, но никак не грехи Церкви. Ап. Павел пишет: «Христос возлюбил Церковь и предал себя за нее, чтобы освятить ее, очистить банею водною, посредством слова; чтобы представить ее Себе славной Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна» (Еф. 5, 25–27).

Когда делалась попытка истолковать святость Церкви как святость ее членов, живущих на земле, это кончалось расколом, ибо самое сознание человека, что он член общества уже святых, подразумевает с его стороны гордость. Святыми в смысле победителей греха можно назвать только тех, кто уже совершил свой жизненный путь и вступил в селения праведных.

Это свойство святости Церкви живо представлено в древнем творении раннего христианства под названием «Пастырь» Ермы.

Ерме в видении показана была строящаяся башня. Строилась она из блестящих квадратных камней. Они были гладкие и так прикладывались один к другому, что незаметно было их соединение. Другие камни, не столь совершенные, означающие людей грешных, не клались в башню, откладывались в сторону, а некоторые рассекались и отбрасывались далеко от башни. В здание клались только совершенные камни.

Ерма спросил старицу, которая его сопровождала: «А кто те камни, которые были откладываемы и полагались возле башни?» Она ответила: «Это те, которые согрешили и желают покаяться: потому они брошены невдалеке от башни, что будут годны в здание, если покаются, будут тверды в вере, если покаются теперь, пока строится башня. Когда строение окончится, то они уже не будут иметь места, но будут отвержены, будут только лежать около башни» (III, 5,5). Т. о., указывается, что покаяние человеку невозможно только по окончании его земного бытия. В другом месте «Пастыря» говорится о проверке уже положенных камней, причем не все они оказались совершенными. Господин трижды ударял их тростью. Некоторые камни тогда делались черными, как сажа, некоторые шероховатыми или с трещинами, некоторые неровными и не подходили к прочим камням, иные покрылись многими пятнами. Господин приказал вынести эти камни и положить возле башни, очистить их, а потом положить в нее те, которые можно приладить к прочим. Многие камни оказались исправленными и, когда их положили в башню, то она оказалась сделанною как бы из одного камня (6, 1–5; 7, 1–2, 4-5). Т. о., безпорочное состояние всех членов Церкви символически мыслится только в будущем веке, когда в составе ее не останется делающих беззакония и народ Божий будет чистым. Вместе с тем, видение свидетельствует о возможности покаяния. Земная часть Церкви представляется как общество людей совершенствующихся, отвергаются только упорствующие сыны беззакония.

Это учение Пастыря Ермы не менялось в дальнейшей жизни Церкви, но дополнялось в связи со схизмами новатиан и ересью монтанистов, когда возник спор о т. н. "власти ключей епископа", т. е. когда они стали оспаривать возможность прощения падших. В творениях первых трех веков христианства окончательно был опровергнут их гордый ригоризм. Как пишет В. Троицкий: «В Церкви люди только стремятся к святости; она руководит их покаянными подвигами в случае их падений; она же по суду епископа очищает их от грехов властью, данной Господом св. апостолам и после них преемственно сохраняющейся в иерархии» (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 445).

Соборность

Кто же призван быть чадом Церкви? От начала Христианства было установлено, что это призвание обращено ко всем народам. Но как эти чада могут судить о том, насколько то или иное учение подлинно выражает голос Церкви?

Запад дал два ответа на этот вопрос. Рим объявил, что истинной является только то, что возвещается в этом качестве Римским епископом, т. е. Папой. Это учение достигло кульминации в Ватиканском догмате 1870 г. Протестантизм, напротив, не признает безспорных истин, предоставляя решение о них каждому христианину по его усмотрению. Православная Церковь отвечает на это учением о себе как соборной и апостольской.

За последние десятилетия, не без влияния протестантизма, революции 1917 г. и обновленчества, мысль некоторых наших православных христиан была уведена в сторону от правильного понятия о Церкви как соборной. Забывая, что подлинный язык Символа Веры есть не славянский и тем более не русский, а греческий, внимание обращали на происхождение прилагательного "соборная" от слова "собор". Понимая же это слово в русском смысле собрания, глубокое богословское значение греческого слова "кафолическая" перевели на узкий, почти административный смысл коллективного и часто даже демократического управления. Во имя соборности в таком смысле, якобы исповедуемой в Символе, мы неоднократно слышали призывы к демократическому умалению епископской власти.

Духовной основой такого уклонения мысли от догмата к администрации в большой мере является подмена понятий служения в Церкви понятием прав.

Тут опять полезно вернуться к нашей вере в Церковь как Тело Христово. Говоря о разных видах служения в Церкви, Апостол Павел пишет: «Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос» (I Кор. 12, 12). Апостол учит о том, что в Церкви, как в теле, у каждого члена ее свои функции: «Если нога скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит к телу? И если ухо скажет: я не принадлежу к телу, потому что я не глаз, то неужели оно потому не принадлежит к телу? Если все тело глаз, то где слух? Но Бог расположил члены каждый в составе тела как Ему было угодно» (I Кор. 12, 15–18). Апостол заключает: «И вы тело Христово, а порознь члены. И иных Бог поставил в Церкви, во-первых апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями» (I Кор. 12, 27- 32).

Эти слова Ап. Павла положены в основу 64 пр. VI Всел. Собора, согласно которому «не подобает мiрянину пред народом произносити слово, или учити, и тако брати на себя учительское достоинство, но повиноваться преданному от Господа чину, отверзати ухо приявшим благодать учительского слова, и от них поучатися Божественному».

Но вернемся к терминологии, которая помогает правильному пониманию определения Церкви как соборной. Пространный катехизис ставит вопрос так: «Почему Церковь называется соборною или, что то же, кафолическою, или вселенскою?» И дает ответ: «Потому что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов». Т. о., о приложении термина "соборная" к Церкви в смысле коллективного управления, в котором демократически участвовали бы мiряне, в Катехизисе нет ни слова. Не найдем мы и ни одного канона, который упоминал бы такое участие.

Глубокое объяснение этому термину в символе дано Хомяковым. Его почти дословно приводит о. Аквилонов (Церковь, стр. 155–156). Хомяков начинает с исключения тех понятий, которые слишком ограничивали бы значение слова "соборная". Первоучителям славян — переводчикам — не приходило бы на мысль ограничить значение этого слова географически как вселенскую, или этнически как приемлющую все нации. Добавлю от себя: еще менее они могли иметь в виду какую-либо демократическую мысль как совершенно чуждую греческому оригиналу. «Они, — пишет Хомяков, — остановились на слове соборный. Собор выражает идею собрания не только в смысле проявленного видимого соединения многих в каком-либо месте, но и в более общем смысле всегдашней возможности такого соединения, иными словами, выражает идею единства во множестве. ...Церковь кафолическая есть Церковь по всему или по единству всех» (т. II, стр. 312)

Практически это означает, что когда мы хотим выразить учение Церкви, то ищем его не в предании какой-либо одной поместной Церкви, или тем менее, в господствующем в данный момент мнении большинства, а в учении, искони существовавшем во всей Церкви. По известной формуле Викентия Леринского, православным признается в Церкви то учение, которое содержалось в ней всегда, всеми и повсюду. Таков был метод определения церковного учения на Вселенских Соборах.

Церковь Апостольская

Мне остается еще сказать несколько слов о последнем признаке Церкви в Символе Веры: о ней как апостольской.

Называя Церковь апостольской, Символ указывает на одно из внешних свойств ее, которое, вместе с тем, определяет и внутреннее строение ее, т. е. происхождение от Апостолов, которые устрояли ее и управляли ею, пока были на земле.

На основании Писания и ранних святоотеческих текстов, В. Троицкий кратко и ясно выразил учение об епископах как продолжающих дело апостолов: «Господь Иисус Христос послан в мiр Богом Отцем. Иисус Христос послал апостолов. Апостолы установили епископство, поручив ему полное руководство церквами, которые они сами основали» (Очерки из ист. догм. о Церкви, стр. 2115).

Апостольский ставленник св. Игнатий Богоносец в ряде посланий призывал на этом основании беречь положение епископов, потому что иерархия есть охранительница чистоты и неповрежденности христианского учения Церкви. Только через иерархию мы соединяемся со Христом. Св. Ириней Лионский тоже высказывал эту мысль, что истину можно сохранить только в живом единении с организмом Церкви через епископов.

Т. о., истинность Церкви совне удостоверяется апостольским преемством ее епископата, который получает божественную благодать для учительства и преимущественного хранения истины. «Ибо, — как говорится во II пр. VII Всел. Собора, — сущность иерархии нашея составляют Богопреданные словеса, то есть истинное ведение Божественных писаний, якоже изрек великий Дионисий». Епископская благодать от апостолов преемственно передается одними архиереями другим, поскольку они находятся в церковном единстве. Благодать не есть личная и неотъемлемая принадлежность епископа или священника, она принадлежит не ему, а Церкви. Об этом напоминает нам указание 1-го Апост. правила, указывавшее, что архиерейская хиротония совершается не единолично, а соборно несколькими епископами.

Епископ и священник могут сообщать дары благодати другим, поскольку они сами ее хранят. Лишение сана или запрещение в священнослужении прекращают возможность совершения таинств, подобно тому, как электрический ток не передается через выключенный провод.

Следующая страница (2/2)