Версия для печати

БОГОСЛОВИЕ ПАСХИ

Заметки о пасхальном богословии русской школы XIX в.

Прочитав заглавие, читатель, вероятно, догадается, что мы вновь намерены обратиться к теме догмата Искупления и полемики вокруг него, связанной с именем Митр. Антония. Почему-то лишь его имя стало в этой связи пререкаемым, лишь владыке Антонию приписывают богословские новшества и переосмысления догматов. Мы же здесь попытаемся задаться вопросами происхождения его идей и для этого обратимся к наследию наших святителей времен золотого века нашего русского богословия и церковной проповеди.

Да, именно XIX век паче любого иного дал Русской Церкви такое блистательное созвездие церковных учитилей, коего она не видела ни до, ни после этого. По некотором ознакомлении с наследием наших замечательных святителей (в меру доступности источников) мы дерзаем утверждать, что та эпоха создала целую русскую богословскую школу, внесшую свой особый, весьма важный вклад в понимание догматов Церкви. Скажем даже больше и резче: русская богословская мысль углубила, раскрыла, а в чем-то и поправила классических Отцов. Митр. Антоний лишь подытожил и собрал в единую систему многие значительные идеи предшествовавшей русской школы. И средоточием всей мысли стал догмат Искупления.

Говоря о русской богословской школе, мы не имеем в виду семинарский учебник. В учебнике, действительно, вполне могла господствовать схоластика - таково неустранимое свойство всех учебников по любым дисциплинам. Они всегда дают лишь усеченную, ограниченную, а то и просто кургузую схему действительности. Под наследием русской богословской школы мы понимаем здесь прежде всего живое церковное слово, рожденное в благодатной церковной атмосфере, создаваемой и питаемой богослужением и таинствами. И это слово, как мы увидим далее, зачастую весьма расходилось со школьной схемой, точнее, освобождалось от недостатков оной.

"Предание догматическое, - как справедливо отмечает Вл. Лосский, - это вехи, установленные Церковью на пути к познанию Бога, тогда как предание мистическое есть обретенный опыт тайн веры; они не могут быть друг от друга отделены или друг другу противопоставлены. Мы не можем понять догмата вне опыта, не можем иметь полноты опыта вне истинного учения". В наибольшей степени это замечание относится к самому святилищу всей христианской догматики, к наиболее таинственному из всех догматов - догмату искупления. Заслуга русского богословия в том, что оно сумело не оторваться от истинного и полного духовного опыта, сумело исходить все время из него, а при этом еще и обобщить его, найти подходящие слова для выражения духовного опыта Церкви в понимании догмата Искупления. И здесь не должно выделять какого-то одного имени. Каждый из приводимых нами ниже святителей сумел передать и выразить какие-то свои стороны предмета, из которых лишь впоследствии, по некотором размышлении начала вырисовываться общая мысленная картина. Но прежде чем говорить о новом слове или вкладе русской школы в общее православное богословие необходимо вкратце обозначить ту нишу, которую ему надлежало заполнить.

Классическое наследие

На наш взгляд в понимании догматического наследия Церкви ошибочным является мнение, будто существует какой-то предел высказанной истины и в ее выяснении будто бы уже невозможно никакое свежее слово. Так протестанты предлагают нам замкнуть всю богословскую мысль Священным Писанием, не желая всерьез принимать тот факт, что на самом деле далеко не все вопросы вероучения (не говоря уже о духовно-аскетическом опыте) с необходимой ясностью раскрыты в Писании. Существуют вопросы, которыми в надлежащей подробности Святые Апостолы не занимались, и эти вопросы имеют важное принципиальное значение для правильной духовной жизни. Апостолы лишь заложили те общие принципы, которые развили Святые Отцы.

Уразумевший эту простую истину обращается к Святым Отцам за ответами на возникающие вопросы. Такой человек уже выходит за рамки принципиального примитиво-любия протестантов и приближается к Православию. Но и здесь не следует повторять протестантскую ошибку, так сказать, на втором этаже общецерковного предания.

Всякий человек, даже святой, ограничен. Истина Божественного Откровения безгранична. Ограниченная истина для своего усвоения и вовсе не нуждалась бы в откровении, ее мог бы постигнуть человеческий рассудок самостоятельно. Ограниченность индивидуального духовного опыта каждого из православных учителей приводит к тому, что любой догмат в реальной истории усваивается в Церкви постепенно. Последующие авторы опираются на предшественников, понимают их, находят созвучными себе, защищают их мысли; а при этом в хорошем случае вносят и что-то свое в продолжение мысли предшественника. Таким преемственным методом богословие развивается на протяжении всей своей истории. Ересь возникает не тогда, когда на этом пути существует само движение (оно практически всегда есть), а тогда, когда в этом движении разрушается преемственность, когда ученики или сознательно, или несознательно начинают разрушать дело своих учителей.

Направление богословской мысли во многом определяется внешними по отношению к Церкви обстоятельствами. Ведь все наше православное богословие отвоевано в борьбе с ересью, с ложью, а ложь не от Церкви, она всегда вносилась в церковную среду извне. Какова наиболее модная в данный момент ересь - в том направлении во опровержение ее и будет развиваться богословие. Здесь вполне оправдывается народная поговорка: на то и щука, чтобы карась не дремал.

Эпоха Вселенских соборов не знала еще такой ереси, которая непосредственно покусилась бы на ниспровержение или извращение собственно догмата Искупления. Не этот догмат был под ударом врагов истины, а потому и не он получил преимущественное развитие.

Классические Отцы в изъяснении Искупления вполне довольствовались библейским образом выкупа. Это вовсе не подразумевает какой-то недостаточности, а тем более неверности мышления. Это говорит о благоговеинстве перед пасхальной тайной, в которую без особой нужды нежелательно и входить. Войти в это святилище можно лишь для его защиты от поругания, но тогда такой нужды не было. Тогда необходимо было отстоять Божество Слова и изъяснить Его воплощение. Далее сих основ дух прелести не пытался проводить свой подкоп. Соответственно, не было нужды выражать словом ту главнейшую тайну христианской веры, без причастности к которой даже христианином называться можно лишь условно.

Подобная необходимость явилась впоследствии. Оказалось, что можно исповедывать и Троицу, и два естества в одном лице Богочеловека, но при этом соотношение между лицами Божества, а также между человеческим грехом и Христовым подвигом исказить до полной неузнаваемости. И здесь русское богословие сказало свое собственное, горячее, проникновенное слово в защиту истины.

В словесном раскрытии догмата Искупления классическая греческая мысль остановилась по сути дела на возвышенных словах свт. Григория Богослова, которые постоянно цитируются в качестве отправной точки. Святитель здесь очень глубоко и точно поставил вопрос, но при этом сам отказался от ответа. Приведем и мы это место из его пасхальной проповеди:

"Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня требующий исследования. Кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь - кровь преславная Бога и Архиерея и Жертвы? Мы были были во области лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе падение. А если цена искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, кому и по какой причине принесена такая цена? Если лукавому, то как сие оскорбительно! Разбойник получает цену искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу, то, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, Который не принял и Исаака, вместо словесной жертвы дав овна? Или из сего видно, что приемлет Отец не потому что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силой и возвел нас к себе через Сына посредствующего и все устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием".

Прежде всего, обратим внимание, что сие большее, что чтится молчанием, существует, и именно чтится молчанием в духе каждого христианина, хотя, - согласимся со Святителем, - догмат сей оставляется без внимания многими. Святитель показал здесь некоторую логически неразрешимую проблему, обнаружил ее неразрешимость и - отложил как нечто такое, чем может обладать дух, не входя в подробное умственное исследование.

Дальнейшая мысль древних Отцов создала целый ряд сравнительных образов, каждый из которых выражает некую сторону Искупительного дела Христова. Это и искупаемые рабы или должники, это и исцеление израненного разбойниками (таково отеческое толкование притчи о милосердном самарянине); это и сравнение человечества Христова с приманкой для диавола, который, умертвив видимое, убивается невидимым - Божеством Слова. Этот образ пристутствует и в Огласительном слове Златоуста, входящем в состав пасхальной утрени, и в известной Омилии свт. Григория Паламы об искупении (№ 16). Образы доступные, запоминающиеся, но не дающие ответа на поставленные свт. Григорием Богословом вопросы.

При этом отметим одну особенность греческого любомудрия, которую читатель волен и не признать. Нам видится некое расстояние между сердцем и умом у греческих Отцов. Никоим образом не назовем никого из них человеком безчувственным или малосердечным. Но есть у них, на наш взгляд, способность, переходя к логике, как-то "отключать" на время сердце, с тем, чтобы перейдя к поэзии, вновь обратиться к нему. Самый яркий пример - свт. Иоанн Дамаскин, сильнейший диалектик и логик и одновременно удивительный поэт и тонкий лирик. Когда читаешь его трактаты и его стихиры, порою даже не верится, что то и другое могло выйти из-под одного пера. В его диалектике едва поспевающий за мыслью ум не замечает сердечного чувства - в его поэзии созвучно бьющееся сердце молящегося не видит силлологизмов.

Если приглядеться, похожее видится и у некоторых других Отцов. Так Златоуст, когда он изъясняет догматы - один, когда обличает паству или призывает к покаянию - совсем другой. Отчасти это, конечно, объясняется самой темою слова, но все-таки некоторый интеллектуальный отрыв ума от сердца при изъяснении догматов нам здесь видится. Может быть, он незначителен, может быть, даже необходим - догматам могут помешать эмоции. Может быть, здесь сказывается общий настрой классической школы. Сегодня великий эллин - прекрасный оратор, завтра он же - атлет на играх, на третий день - он в философской школе, затем он же покоряет сердца, как музыкант или поэт. Все такие таланты, соединяясь в одном лице, требуют способности переключения. Все это прекрасно. Но есть тут и своя ограниченность, которая видится нам в одном из ярких своих выражений - у свт. Григория Паламы в его Пасхальной Омилии. Мы не станем отвергать то общее отеческое учение, что своим воплощением Христос перехитрил лукавого, но делать это одной из главных тем в слове на Великую Субботу, после того богослужения, которое мы имеем теперь и которое в точности таково же было и тогда... Согласитесь, тон проповеди в такой день как-то должен быть немного иным. Или, может быть, нам это кажется после прочтения множества слов русских святителей на те же дни?

Все-таки нам не удается отделаться от впечатления, что классическому греческому богословию в чем-то не хватает сердца. Не потому, что оно холодно, ни в коем случае, оно горячо. Но, берясь за догматическое поучение, греки, похоже, его остужают, стремятся сами от него отрешиться. А если вы беретесь за догмат Искупления, то, согласитесь, такой настрой может послужить препятствием к разумению.

Еще раз повторим, что это наше личное, субъективное впечатление, которое читатель может не разделять. Возможно, оно ошибочно, но тем не менее, мы, действительно, не находим у классических Отцов того, что вызрело в русской христианской душе и что смогло найти свое выражение в умозаключениях. Русская школа пасхального богословия поставила ум и сердце христианина на свои места, привела их в гармонию. С известной степенью приблизительности русские святители ответили наконец на вопрос свт. Григория Богослова. Не исчезла тайна, не все открылось до конца, но многое все-таки прояснилось и почитаемое прежде молчанием выразилось наконец и словами. В золотой век русского богословия. На языке золотого века русской православной культуры.

Богословское пленение рационализмом

Итак, греческие Отцы в целом не дали ответа на вопрос свт. Григория. Но глубоко духовные натуры, чтившие величайшую тайну молчанием, передали ее уже менее духовным наследникам, которые в свою очередь встроили догмат искупления в схоластическую схему, с тех пор закрепившуюся в учебнике. Ответственность за эту схему нельзя возлагать только на Запад, она столь же логично вытекает и из восточного отеческого понимания, стоит только забыть о существовании того, что должно почитаться молчанием, и образ выкупа и прельщения диавола завесою плоти начать понимать слишком буквально. Латинство довело эту схему до абсурда: до начала подсчета заслуг и уравновешивания их с грехами. Такой юридизм неизбежно должен был привести к чистилищу и индульгенциям.

Когда говорят, что и русская школа поглощена была этим западным влиянием, то следует помнить, что, конечно, до таких крайностей у нас никто не доходил. Прочно укрепилось лишь понятие о необходимости воздаяния смертью Второго Адама за грех первого. (Кто же это оспаривает? Разница в том, как и что под этим понимать). Внедрился латинский термин: "искупительные заслуги". Крестная Жертва понималась приносимою непосредственно Богу Отцу - вопреки благоговейному возражению свт. Григория Богослова. (Константинопольские Соборы 1150-х гг, утвердившие, что Крестная Жертва приносится всей Святой Троице, были накрепко забыты, но и принятие такой формулировки мало что меняло бы). Укрепилось и понятие о Небесном Правосудии, требовавшем этой Жертвы. Одновременно и получение человеком дара искупления сводилось непосредственно к факту принятия св. крещения и тем ограничивалось.

Сопутственно с этим, хотя и не в прямой логической связке, утвердилось и толкование Гефсиманской молитвы, как проявления человеческой немощи Спасителя перед лицем страданий, а равно и толкование предсмертных слов Господа с Креста, как знак того, что Отец Небесный, действительно, оставил Сына Своего. Теперь-то задним числом мы знаем, что все это суть вещи, связаные друг с другом.

И все же было бы неверным считать, что русское богословие начало якобы засыхать под влиянием юридизма. Напротив того, интерес к теме Искупления был в Русской Церкви весьма велик. Богослужения Страстной Седмицы, проповеди на дни Страстей Господних привлекали все большее внимание. Даже в рамках школьной схемы, казалось бы способной дать всему рациональное толкование, рождались и вызревали мысли и чувства более глубокие и святые.

Мы впрямую связываем это с особенностями русской душевности. Лучшие наши проповедники не стремились отрешиться от чувств, чтобы дать место широте и остроте ума. Русское восприятие Пасхи имело свою особенность по сравнению с классическим греческим.

Святитель Иннокентий Херсонский

И первое имя, которое здесь следует по праву вспомнить, именно на первом месте - это святитель Иннокентий. Именно его можно считать заложившим основы русского пасхального богословия. Мы имеем в виду его замечательную книгу о последних днях земной жизни Господа Иисуса Христа, ряд проповедей на Страстную Седмицу, два его акафиста: страстям Господним и ко Причащению, введение особой службы Страстям Господним на воскресных вечернях Великого Поста (пассии). Поистине мы можем сказать, что Святитель жил Страстной Седмицей и Пасхою, дышал ими, пред глазами его предначертан был Иисус Христос, как бы пред ним распятый (ср. Гал. 3, 1). При том еще отметим, что Святитель имел богатый личный опыт познания крестной Тайны: он епископствовал в осажденном Севастополе в Крымскую войну, и этот факт его жития не нуждается в особых пояснениях. Однако здесь мы обратим на него внимание, ибо богословствовать о Кресте имеют право лишь деятельно приобщившиеся к своему личному кресту.

Труды Святителя не пропали даром: они настолько полюбились верующему народу, что его проповеди, его книга "Последние дни..." стали ежегодным чтением многих православных на страстных днях, а во многом вошли и просто в богослужебный обиход. Русский православный народ настолько полюбил Страстное богослужение, что восхотел иметь отсвет его на все время Великого Поста. Потому так почитаемы остаются до сего дня пассии - службы с чтением акафиста Страстям и страстного Евангелия, а также с употреблением некоторых Страстных песнопений. А ведь эти службы совершаются после некороткой Василиевой Литургии, после уставной вечерни.

Признаемся честно, не знаем, было ли какое-либо утверждение службы пассии со стороны Святейшего Синода в качестве обязательной или рекомендуемой, но вот давно уже нет ни того Синода, ни обер-прокурора, и сама Церковь уже не та, а пассия остается по-прежнему одной из самых любимых постных служб.

Полюбилась русскому сердцу Крестная Пасха. Потому прижилась у нас и особая служба Иерусалимского последования на день Успения, по сюжету своему повторяющая Великую Субботу, так сказать, в Богородичном переложении. Перевел ее с греческого свт. Филарет (Дроздов), о котором мы скажем еще ниже, а вошла она в русский богослужебный обиход также паче устава и не выходит до сих пор, какие бы суровые ветры ни потрясали Русскую Церковь.

Все эти обстоятельства не следует упускать из виду. Богословское творчество не есть дело отдельных подвижников или проповедников. Чтобы доброе слово родилось, было выслушано и принято, необходимо, чтобы были слушающие уши, которые сами жаждут именно такого слова. Может быть, это покажется преувеличением, но нам думается, оттого IV век подарил нам столько блестящих тройческих богословов, что по свидетельству церковной истории, даже бабы на базаре порою спорили о единосущии.

Да, общецерковное настроение очень важно. И если греки четвертого века спорили о Божестве Слова, то Православная Россия века девятнадцатого воспевала акафист Христовым Страстям, не довольствуясь и без того немалым уставным богослужением.

Вот чем обязаны мы святителю Иннокентию. Говоря же о содержании его слов, не станем ничего притягивать к своей основной мысли. Святитель вполне оставался в рамках школы, не выступал за пределы очерченной схемы. Но разве кто-нибудь посмеет назвать его схоластом? Напротив, каждый штрих евангельского повествования привлекал к себе живейший интерес его горячего верующего сердца. Святитель переработал огромное количество источников, не только святоотеческих, но и западных. Под его пером Евангельская история наполнилась живым содержанием. Ни одна, даже самая незначительная деталь евангельского рассказа не утаилась от его внимательного взора.

И все же мы приведем здесь из книги "Последние дни..." два, на наш взгляд очень важных, размышления. "Приступая к изображению самого распятия и смерти Богочеловека, охотно признаемся, что мы не без трепета душевного приступаем к сему делу: надобно повествовать о том, что служит предметом благоговейного удивления для самих Ангелов... Единородный Сын Божий оставляется среди мучений смертных Отцем, у Коего Он имел славу прежде неже мир бысть, с Коим Он есть едино по существу и славе!... Это такие понятия, коих никогда бы не совокупило самое пламенное воображение, если бы они не были преподаны верою: это премудрость Божия, тайная сокровенная, которая, будучи от века предназначена в славу нашу никем однакож не была познана, доколе Бог не благоволил открыть ее святым Своим. Здесь по необходимости теряется всякое соответствие слова с изображаемым предметом и повествование, само по себе слабое, становится еще более поверхностным и косноязычным".

Прервемся здесь на минуту и поставим вопрос: нет ли в приведенных словах, кроме обычного, необходимого и вполне понятного благоговения перед Тайной Искупления, еще и некоторого чувства неудовлетворенности предлагаемой схемой, из рамок которой Святитель не выходит? Обратим внимание на выделенные нами слова. Действительно ли Отец Небесный оставил Сына в час распятия? Действительно ли Он не внимал Ему в час Гефсиманской молитвы и действительно ли требовал от Сына удовлетворения за грех праотца? Не совокупляет эти понятия, похоже не только пламенное воображение, но и в какой-то мере само христианское чувство, ощущающее в этих положениях школы какое-то нравственное несоответствие. Душа неизбежно ищет выход в исповедании Искупления, как Таинства, в котором многое непонятно не только рассудку, но и сердцу.

Искупление и остается тайною, равно, как и Творение, и Воплощение, и Воскресение. Там тоже наш рассудок изнемогает и слово умолкает. Но одно дело - благоговение пред Тайною, непостижимость которой очевидна, другое дело - неспособность разрешить противоречие в тех знаниях, которыми мы обладаем с теми чувствами, которые теснятся в сердце и которые признать греховными нельзя. Видимое противоречие для ума содержит и Тайна Божественного Триединства - как Три суть Едино. Но там нет никакого противоречия с сердечным настроем. Оттого-то принять эту тайну верою несложно - стоит лишь несколько обуздать рассудок (а если наклонность к рационализму не слишком развита, то и обуздывать ничего не придется). Не так обстоит дело с Таинством Искупления. Здесь не просто интеллектуальное затруднение, типа "три не равно одному". В самом образе выкупа за грешника объективно существует большое недоумение для верующего сердца. Его-то и сформулировал свт. Григорий Богослов в приведенных вначале словах, и оно требует разрешения.

Нет ли оттенка этого ощущения в приведенных нами словах Святителя?

Нам думается, есть. Продолжим прерванную цитату: "Самые Евангелисты при сем случае изображают Иисуса Христа, так сказать, только по плоти - как Он представлялся чувствам зрителей, не раскрывая того, что происходило в Его духе, не изъясняя тайны внутренних страданий Богочеловека. Кто хочет знать сию тайну (а не участвуя в ней живою верою и живою деятельностью, нельзя быть истинным Христианином), тот должен обратиться с молитвою к самому Духу Божию, Который один предвозвещал Христовы страдания до совершения их, один и возвещает тайну сих страданий по совершении их. Слово Божие объявляет только, что для уразумения всей силы страданий Христовых надобно сраспятся с Христом и спогребстись Ему".

Важная мысль Святителя, который по себе знал, что такое сораспяться Христу. Без этого мы, действительно, ничего не уразумеем в изъяснении догмата Искупления. Но после золотого века богословия в Русской Церкви мы не можем сказать, будто не было тех, кто именно собственным крестным путем уразумел и высказал нечто важное на эту тему, так чтобы хотя бы отчасти снять то нравственное недоумение, которое, на наш взгляд, ощущали и свт. Григорий Богослов и владыка Иннокентий.

Иногда говорят, что тайна Креста принимается лишь верою. Но надобно помнить, что вера - это не просто добровольный отказ от вопросов и споров. Так и взрослый в ответ на детские небылицы иногда говорит: верю, но ведь ясно, что это не вера. Вера не есть пассивность ума перед истиной, еще менее - нечувствие сердца пред нею. Вера - есть напряженное и согласное устремление и ума, и сердца, и воли к истине. Если между этими тремя силами души входит какое-то недоумение или противоречие, то настоящей вере не откуда будет взяться. Будет лишь пассивный отказ от борьбы за истину, между тем как вера есть именно всестороннее обладание истиною.

Другое место из той же книги еще более убедительно показывает, что наш преосвященный автор волей-неволей вступает в противоречие со школьной схемой и, не пытаясь отложить ее, перерастает ее. Говоря о том, что Отец оставляет Сына на Кресте в час распятия, святитель цитирует св.Киприана, говорящего, что это было "для доказательства правосудия и милосердия Божия, для привлечения нашего сердца к Нему, для примера всем страдальцам". А далее еп. Иннокентий продолжает сам: "Это единственное толкование жалобной молитвы Иисуса, которое надобно знать и всегда памятовать Его последователям. Полный смысл сей молитвы есть и должен быть для нас тайною... Впрочем, в ней не видно никакого сомнения или огорчения".

У нас создается впечатление, что так сказать мог лишь человек, который опытом своей веры уразумел, что Бог не оставил Бога (ведь богооставленность не может не вызвать сомнения и огорчения, которых здесь не видит Святитель). Но научен он был, что все-таки оставил. Как быть? Опять смириться перед тайною, оставив ясным лишь то, что это оставление-неоставление было ради нас, чтобы нам не быть оставленными Богом. Полной ясности, конечно, для нас здесь не будет, но после Митр. Антония пропадает не сама таинственность, а напряженность в ощущении противоречия.

Следующая страница (2/2)