Версия для печати

“ДОБРУ И ЗЛУ ВНИМАЯ РАВНОДУШНО...”?

Нравственные императивы древнерусского летописца

     Мы редко задумываемся об этических ценностях, на которые ориентировались наши предки. Между тем без достаточно ясного их понимания невозможно понять логику поступков людей прошлого. Но как только современный исследователь ставит вопрос о включении “нравственного чувства” в историческое построение, возникает реальная опасность неосознанной модернизации прошлого путем перенесения в “чужую” эпоху современных моральных критериев. Избежать подобного анахронизма можно. Для этого, однако, надо предварительно решить ряд проблем. И первая из них — как реконструировать внутренний мiр летописца, восстановить то, что трудно понять даже у близкого человека, увидеть то, что почти всегда скрыто от посторонних глаз?

     Известно, что для автора летописи критерием достоверности было соответствие личных впечатлений коллективному опыту общества. Отклонение от такого социального стандарта представлялось, видимо, как несущественное (то есть не раскрывающее сущности явления), а потому неистинное. Одним из следствий подобного восприятия исторической реальности было возникновение летописных сводов, в которые включались (сводились вместе) предшествующие тексты. Когда же летописец приступал к описанию современных ему событий, опыт автора и его информаторов могли приходить в противоречие с истиной. Единственно надежной мерой достоверности индивидуальных ощущений и переживаний в этой ситуации мог стать лишь высший для христианского сознания исторический опыт. Противоречие между личными впечатлениями и сутью событий исчезало, когда в происходящем удавалось отыскать некоторое соответствие Священной истории — вневременной и постоянно заново переживаемой. При этом, однако, буквальные значения летописного повествования зачастую скрывали — особенно для неподготовленного читателя — его внутренний, сокровенный смысл.

     Ориентация человека нового времени на “протокольную” точность изложения затрудняет для него выявление более глубоких пластов информации, обязательно присутствующих в средневековых текстах. Внутреннее как бы поглощается внешним, затухает в нем.

     Между тем есть ключ, который позволяет проникнуть за видимую оболочку текста и приблизиться к более верному пониманию его смысла. Знаком, указывающим на присутствие в изложении скрытой информации, могут служить детали повествования, то, как летописец описывает происходящее. Понять, что хотел (и чего не хотел) поведать автор летописи своим читателям, мы сможем, ответив на вопрос: почему он использовал тот, а не другой образ, оборот или фразеологизм? К сожалению, в подавляющем большинстве работ, написанных даже маститыми летописеведами, подобные проблемы не затрагиваются. Психология формы занимает современных ученых куда больше психологии содержания литературного памятника.

     Неизбежным следствием упомянутых различий в мiровосприятии людей разных эпох становится не совсем верное понимание нами того, что написал автор летописи, а значит, и его собственного внутреннего мiра.

     Обыденное представление о нравственности древнерусских летописцев сформировалось уже давно. До начала XX в. большинство специалистов и дилетантов  полагало, что летописец — подобно пушкинскому Пимену — писал свой труд, «добру и злу внимая равнодушно, не ведая ни жалости ни гнева». Он «спокойно зрит на правых и виновных», руководствуясь простым правилом: «Описывай, не мудрствуя лукаво, все то, чему свидетель в жизни будешь...» Эпическое безразличие создателя летописи как будто гарантирует безпристрастное освещение событий. Тем более, в присутствии оговорки: «не мудрствуя лукаво». Однако грань, разделяющая равнодушие и бездушие, безразличие к человеку и цинизм, — неуловима. Моральная неразборчивость, декларируемая будущим Лжедмитрием и самим Пименом, в какой-то степени безнравственна.

     Отношение к труду летописца и этической позиции древнерусского книжника изменилось, когда выдающийся знаток летописания, А. А. Шахматов пришел к выводу, что «рукой летописца управлял в большинстве случаев не высокий идеал далекого от жизни и мiрской суеты благочестивого отшельника, умеющего дать правдивую оценку событиям, развертывающимся вокруг него, и лицам, руководящим этими событиями, — оценку религиозного мыслителя, чающего водворения Царства Божия на земельной юдоли», а «политические страсти и мiрские интересы». При этом подчеркивалось: «если летописец был монахом, то тем большую свободу давал он своей пристрастной оценке, когда она совпадала с интересами родной обители и чернеческого стада, ее населявшего»[1]. Образ автора летописи — безпристрастного наблюдателя исчез. Его сменил ловкий манипулятор фактами, выполняющий “социальный заказ” светского владыки.

     Из процитированных слов А. А. Шахматова в советской литературоведческой и исторической науке вырос монументальный образ человека, лишенного каких бы то ни было нравственных убеждений. Он ставит перед собой «чисто “мiрские” — политические — задачи», труд его «полон политическими выпадами». При этом, естественно, “идеология” летописца оказывается связанной только с  политическими амбициями того или иного феодального центра, либо с сословными (классовыми) интересами той или иной общественной группы. Заодно подчеркивалось, что религиозное мiровоззрение, мешающее якобы летописцу осознавать и описывать историческую действительность, было для него чисто формальным, внешним[2].

     В последнее время, однако, наблюдается своеобразный рецидив “пост-пушкинского” восприятия труда летописца. Все чаще и настойчивее (особенно в работах философов и психологов) звучит мысль о том, что летописи не имеют, так сказать, второго плана (в том числе, и классового), плоски по содержанию. Их авторы якобы просто фиксировали все, что происходило на их глазах, сообщали «о всяком событии как таковом, а не в зависимости от его роли в подготовке будущего или в подтверждении былых пророчеств». Летописцу присущи «постоянная сосредоточенность на текущем, нелюбовь к провиденциальной расчетливости, пророческой мистике, историософским суждениям». Он «не находит в истории цели, не ставит жизнь народа в некую всемiрно-историческую связь, не видит в развитии наперед назначенного плана и не имеет представлений о конце истории». Вообще «любые картины грядущего, темные либо светлые, воспринимаются (летописцем — И. Д.) с безразличным доверием». В свою очередь, из этого следует, что «летописец не придавал значения <...> логике, организованности, убедительности». Отсюда вывод: создание летописного свода, в отличие от «высокоумного» творчества западноевропейских хронистов, — дело вполне «земное»[3].

     Все “вернулось на круги своя”. “Пост-шахматовский” летописец-прагматик слился с “пост-пушкинским” летописцем-идеалистом. Этот новый образ позаимствовал у своих “прародителей” одну общую для них — при всех их различиях — черту. В самом деле, если первый  летописец занимается своим делом «в часы, свободные от подвигов духовных» и стоит вне моральных категорий, то у другого представления об истине и справедливости не выходят за рамки холодного рассудочного расчета и соображений сиюминутной выгоды.

      Другими словами, оба образа — как и их современный “потомок” — одинаково аморальны.

     Мог ли летописец быть действительно безнравственным типом? В принципе, в таком предположении нет ничего невероятного. Смущает только то, что составлением летописей занимались, как правило, монахи, люди, в большинстве своем искренне верующие. Следовательно, они должны были (в идеале) руководствоваться довольно жесткими нравственными императивами. Действительно, источники неоднократно свидетельствуют, что моральные установки многих представителей древнерусского иночества были столь сильны, что подчас заставляли их действовать вопреки прямой угрозе собственному здоровью, свободе, а то и самой жизни.

      Достаточно вспомнить весьма внушительную фигуру создателя первой отечественной летописи, разбитой на годовые статьи, (и будущего игумена Киево-Печерского монастыря) Никона Великого. Ничто — ни гневные тирады князя, ни угроза темницей, ни обещание засыпать пещеру, в которой жили монахи, не могли заставить его отказаться от принятого им принципиального — по его мнению — решения.

     Не уступал Никону и его духовный сын Феодосий. Ему принадлежат слова, обращенные к киевскому князю Святославу, которые как нельзя лучше характеризуют нравственные основы отношений печерского игумена и светской власти: «Се нам подобаеть обличити и глаголати вам еже на спасение души. И вам лепо есть послушати того»[4] («Нам подобает обличать вас и поучать о спасении души. А вам надлежит выслушивать это»).

     Не правда ли, подобные фигуры, даже если сделать скидку на некоторую агиографическую идеализацию ситуации и героизацию печерских подвижников, вряд ли могут подкрепить представление о лебезящем перед князем летописце, пытающемся уловить малейшее изменение в настроении своего светского “хозяина”? Трудно упрекнуть и летописца, и настоятеля монастыря, под контролем которого тот работает, в отсутствии нравственных принципов. Как, впрочем, и в равнодушии. А ведь именно при Никоне и Феодосии закладывались основы традиций древнерусского летописания.

     Не вполне совпадает это и с определением А. А. Шахматовым монастырей как «политических канцелярий князя». Показательно, что, по мысли самого исследователя, князья периодически вынуждены были передавать ведение летописи в другой монастырь, более лояльный к нему в данный момент. Видимо, простого окрика или даже угрозы «интересам родной обители (летописца — И. Д.) и чернеческого стада, ее населявшего»[5], было недостаточно, чтобы изменить «политическую» ориентацию летописи.

     Итак, видимо, первые поколения русских летописцев мало были похожи на образы, сложившиеся в представлении читателей летописей в XIX–XX вв. Но как узнать, какими были авторы древнейших русских летописей на самом деле? Ведь сказать, какими они не были, — только полдела.

     Всякое литературное произведение может быть верно понято и истолковано лишь через тексты, “окружающие” его в данной культуре. Собственно, читая древнерусские летописи, мы и пытаемся “поговорить” с летописцем, используя для этого “параллельные” тексты. Беда только в том, что они — эти самые параллели — обычно наши (для старших поколений — чаще всего, “Капитал” Маркса; именно его категории у нас “на слуху”, даже если мы с чистым сердцем отреклись от марксизма), а не его. Что, если постараться (насколько возможно) исключить из этого процесса современные тексты и опираться только на те произведения, которые могли быть известны летописцу? Быть может, тогда наше понимание летописи, а значит, и психологии ее автора, станет точнее и глубже?

     Но как узнать, каков был круг чтения летописца? Ведь известно, что от домонгольского периода до нашего времени сохранилось не более 1% (!) всех письменных памятников. Естественно, полностью восстановить перечень произведений мiровой литературы, прочитанной каждым летописцем, невозможно. Но можно попытаться наметить, хотя бы ориентировочно, какие литературные источники были доступны “автору” (точнее, составителю, редактору) того или иного летописного свода.

     Прежде всего, это, несомненно, было Священное Писание, правда, не в том виде, который стал привычным для современного человека. Как известно, до 1499 г. славянского списка Библии в одном сводном “томе” не существовало. Имелась ли до этого полная подборка древнерусских (славянских) переводов канонических библейских книг, которыми могли пользоваться летописцы, неизвестно. Во всяком случае, новгородскому архиепископу Геннадию, по инициативе которого и создавался кодекс 1499 г. (так называемая Геннадиевская Библия), пришлось заказывать перевод 1-й и 2-й книг Паралипоменон, 1-й, 2-й и 3-й книг Ездры, книг Неемии, Товита, Иудифи, Премудрости Соломона, 1-й и 2-й Маккавейских, 10–14-й глав книги Есфири, а также 1–25-й и 46–51-й глав книги Иеремии доминиканскому монаху Вениамину с латинской Вульгаты.

     В то же время уже в Изборнике 1073 г. есть три статьи (“От ангельских уставов”, “Слово Иоанна о верочитных книгах” и “Богословца от словес”), которые представляют собой индекс рекомендованных и запрещенных для чтения религиозных книг, в том числе библейских. Среди них мы находим почти все книги, не обнаруженные архиепископом Геннадием в славянском переводе. Здесь же приводился перечень «отреченных» книг, имевших тогда хождение на Руси. Насколько исчерпывающи индексы Изборника 1073 г., мы можем только гадать. Но, несомненно, они позволяют хотя бы приблизительно определить круг чтения древнерусского летописца, а, следовательно, и тексты, которые так или иначе могли отразиться в летописи.

     Часть из них — весьма небольшую — он называет сам. Те памятники, которые летописец процитировал в своем труде дословно, удалось более или менее полно установить исследователям. Однако логика их использования так и осталась не понятой нынешними учеными. Быть может, это объясняется тем, что от внимания нынешних читателей ускользают косвенные цитаты, к которым летописец прибегал куда чаще, чем к прямым. А ведь сплошь и рядом за “протокольно точным” освещением тех или иных событий в летописях стоит “пересказ”, вернее широкое использование лексики, фразеологии и образов, почерпнутых из богодухновенных, богослужебных и богословских книг. В этом легко убедиться.

     Вот, например, как описывает летописец под 6497 и 6504 годами от Сотворения мiра (соответственно, 989 и 996 гг. от Рождества Христова,) строительство храмов Владимiром Святым: «Володимер <...> помысли создати церковь Пресвятыя Богородица <...> И наченшю же здати, и яко сконча зижа, украси ю иконами <...> Володимер видев церковь свершену, вшед в ню и помолися Богу, глаголя: “Господи, Боже! <...> Призри на церковь Твою си, юже создах недостойный раб Твой, — во имя рожьшая Тя Матере, Приснодевыя Богородица. Аже кто помолиться в церкви сей, то услыши молитву его молитвы ради Пречистыя Богородица” <...> Избыв же Володимер сего, постави церковь и створи праздник велик <...> Праздновав 8 дний, и възвращашеться Кыеву <...> и ту пакы сотворяше праздник велик, сзывая бещисленное множество народа. Видя же люди хрестьяны суща, радовашеся душею и телом»[6].

     При чтении этих фрагментов невольно возникает ощущение “эффекта присутствия” автора. Соответственно, создается впечатление, что все, описанное летописцем, так и было на самом деле, а информация, сохранившаяся в Повести временных лет, абсолютно достоверна. Отношение к тексту летописи, однако, несколько изменится, если вспомнить, как описывается в Библии строительство храма Господня Соломоном: «И вот, я [Соломон] намерен построить дом имени Господа Бога моего <...> И построил  он храм, и кончил его, и обшил храм кедровыми досками <...> Так совершена вся работа, которую производил царь Соломон для храма Господа <...> И стал Соломон пред жертвенником Господним <...> и воздвиг руки свои к небу, и сказал: Господи Боже Израилев! <...> Небо и небо небес не вмещают Тебя, тем менее сей храм, который я построил имени Твоему; но призри на молитву раба Твоего <...> услышь молитву, которою будет молиться раб Твой на месте сем <...> И сделал Соломон в это время праздник <...> — семь дней и еще семь дней, четырнадцать дней. В восьмой день Соломон отпустил народ. И благословили царя и пошли в шатры свои, радуясь и веселясь в сердце о всем добром, что сделал Господь» (3 Цар 5:5; 6:9; 7:51; 8:22–23,27–29,65–66).

     Совпадение летописных и библейских фрагментов проясняет задачу, которую ставил перед собой автор Повести временных лет. Очевидно, его не столько занимал вопрос точного описания строительной деятельности св. Владимiра, сколько нравственная характеристика киевского князя путем его сопоставления с Соломоном. Число подобных косвенных оценок личности древнерусских князей в Повести временных лет чрезвычайно велико. Их выявление и “прочтение”, однако, затруднено из-за слабого знакомства современных исследователей с текстами, опосредованно цитируемыми летописцами.

     Приведем еще несколько примеров такого рода.

     Перенесемся в начало одиннадцатого столетия. 1019 год. Завершается кровавая распря между наследниками Владимiра Святославича. Зверски убиты братья, свв. Борис и Глеб. В сражении с Ярославом Владимiровичем только что потерпел поражение их убийца, Святополк Окаянный. Он бежит с поля боя. Вот как описывает это автор Повести временных лет: «К вечеру же одоле Ярослав, а Святополк бежа. И бежащю ему, нападе на нь (на него) бес, и раслабеша кости его, не можаше седети на кони, и несяхуть и (его) на носилех. Принесоша и (его) к Берестью, бегающе с нимь. Он же глаголаше: “Побегнете со мною, женуть по нас (гонятся за нами)”. Отроци же его всылаху противу: “Еда кто (кто же) женеть по нас?”. И не бе никого же вслед гонящаго, и бежаху с нимь. Он же в немощи лежа и въсхопивъся (приподнявшись) глаголаше: “Осе женуть, о женуть, побегнете”, не можаше терпети на едином месте. И пробежа Лядьскую (Польскую) землю, гоним Божьим гневом, прибежа в пустыню межю Ляхы и Чехы, испроверже зле живот свой (умер злой смертью) в том месте. Его же по правде, яко неправедна, суду нашедшю на нь (него), по отшествии сего света пряша мукы оканьнаго (окаянного). Показоваше яве посланая пагубная рана в смерть немилостиво вогна. И по смерти вечно мучим есть связан. Есть же могыла его в пустыни и до сего дне. Исходить же от нея смрад зол»[7].

     Не правда ли, впечатляющее описание? Полное ощущение, что написаны эти строки очевидцем, бежавшем вместе с проклятым князем. Картина столь яркая, что не остается сомнения в ее подлинности. Как очевидно и отношение летописца к умирающему Святополку.

     Так и воспринимает этот текст подавляющее большинство историков. Например, Н. М. Карамзин, описывая бегство и смерть Святополка, ограничился пересказом летописного сообщения, дополнив его лишь замечанием: «Имя окаянного осталось в летописях неразлучно с именем сего несчастного князя: ибо злодейство есть несчастье»[8]. Автору “Истории государства Российского” удалось подметить то, что от нас уже ускользает. Слово “окаянный” он понимает не только как ‘проклятый’, но и как ‘жалкий, несчастный’. Действительно, в древнерусском языке оно имело и такое значение. Но “окаянный” значило и ‘многострадальный, заслуживающий сожаления’. Это добавляет новые штрихи к характеристике Святополка, делает ее мягче, что ли...

     В современных же исследованиях обычно акцент переносится на «досужие измышления монаха», «фантастические подробности», которые привнес летописец в свое в общем-то точное описание: «душевные переживания Святополка, какая-то мифическая пустыня между Чехией и Польшей»[9]. Кстати, пустыню эту пытались даже найти на карте. Еще в XIX в. появилось несколько историко-географических работ, авторы которых по косвенным данным и прямым указаниям летописи постарались определить, где же находится место, в котором «есть его могила и до сего дне». Правда, закончились эти поиски курьезом. Оказалось, что выражение «между Чахы и Ляхы»... — фразеологизм, значащий ‘Бог весть где’. Да, но ведь, как следует из приведенного текста, летописец точно знал, где похоронен Святополк? Оказывается, и это “прямое” указание не столь “прямо”, как хотелось бы нашему “здравому смыслу”. Дело в том, что фраза о могиле, которая «есть и до сего дня», сопровождает в Повести временных лет описания смертей всех князей-язычников, даже если место их захоронения явно не было известно автору летописи...

     Дальше — больше. При внимательном анализе текста летописи выяснился целый ряд любопытнейших подробностей. Так, в наиболее ранних летописях бегство незадачливого претендента на Киевский престол описывалось гораздо лаконичнее. В так называемом Начальном своде, предшествовавшем Повести временных лет, читаем: «А Святополк бежа в Ляхы»[10]. И все. В чуть более поздней редакции появляются новые детали: «И бежа Святополк в Печенегы, и бысть межи Чахы и Ляхы (мы уже знаем, что это значит! — И.Д.), никим же гоним, пропаде оканныи, и тако зле живот свои сконча; яже дым и до сего дни есть»[11]. “Дым”, о котором идет здесь речь, явно восходит к “параллельному” тексту. В Апокалипсисе, описывающем конец света, говорится, что люди, поклонявшиеся Антихристу, после Страшного суда будут мучимы в огне и сере, «и дым мучения их будет восходить во веки веков» (Откр 14:9–11). Так что и эта деталь “клеймит” Святополка как нехристя (но, заметим попутно, не как братоубийцу).

     Развернутое описание бегства Святополка появилось, видимо, только под пером составителя житийного “Сказания и страсти и похвалы святуюю мученику Бориса и Глеба”, составленного перед канонизацией первых русских святых в самом конце X в., за несколько лет до появления на свет Повести временных лет. Здесь есть уже все (точнее, почти все) то, что мы читаем в Повести: и «расслабленные кости» Святополка, и путешествие его на носилках, и вопли о гонящихся за ним, и «пустыня межю Чехы и Ляхы», и могила, пребывающая «до сего дне». Только “дым” заменен “смрадом”, да отсутствует уж совсем, казалось бы, незначительная деталь — не упоминается, что Святополк принимает посмертные муки в пустыни связанным[12].

     Откуда же взял летописец все подробности бегства Святополка? Из каких источников позаимствовал “свидетельские показания”?

      Некоторые из них он цитировал дословно. Это, в частности, греческая Хроника Георгия Амартола. Из нее летописец переписал текст о смерти Ирода Окаянного, который начинается словами: «Его же по правде...», а кончается: «...в смерть немилостиво вогна»[13].

     Другие источники использовались косвенно. Из них заимствовались образы, а не словесная “оболочка”. Так, во 2-й книге Маккавейской в описании бегства Антиоха IV Епифана из Персии  мы находим (как, видимо, и летописец) и небесный суд, следующий за злодеем, и повреждение всех членов тела, заставившее его продолжать путешествие на носилках, и «смрад зловония», исходивший от несчастного. Подобно нашему летописному персонажу, Антиох «кончил жизнь на чужой стороне в горах самою жалкою смертию» (2 Мак 9:2–10,18,28).

     Судя по всему, автор рассчитывал, что его читателям все прямо или опосредованно цитируемые тексты хорошо известны. Поэтому, читая описание бегства Святополка, они поймут, что тот бежал с поля боя, подобно Антиоху из Персии, и умер как Ирод Окаянный. Все эти ассоциации подкреплялись еще несколькими библейскими параллелями. В книге Левит читаем: «Оставшимся из вас пошлю в сердца робость в земле врагов их, и шум колеблющегося листа погонит их, и побегут, как от меча, и падут, когда никто не преследует <...> и не будет у вас силы противостоять врагам вашим; и погибнете между народами, и пожрет вас земля врагов ваших» (Лев 26:36–38). А вот несколько цитат из книги Притчей Соломоновых: «Нечестивый бежит, когда никто не гонится за ним <...> Человек, виновный в пролитии человеческой крови, будет бегать до могилы, чтобы кто не схватил его» (Притч 28:1,17).

     Следовательно, сейчас описание бегства и кончины Святополка “звучало” бы приблизительно так: «Нечестивый Святополк, повинный в пролитии крови человеческой, бежал от Ярослава как злодей и богохульник Антиох из Персии. И не было ему спасения. И умер он невесть где, подобно Ироду Окаянному, приняв муки за свое неверие. И после смерти будет вечно мучим, связанный в пустыни».

     Неясно, однако, что значат последние три слова. Почему Святополк должен принимать посмертные муки именно в пустыни, и будучи связанным?

     Ответ и на эти вопросы можно (и, скорее всего, должно) искать в параллельных текстах. Среди апокрифических (неканонических) произведений есть так называемая Книга Еноха. На славянский язык она была переведена еще в X–XI вв. В ней, в частности, упоминается любопытный эпизод, имеющий, судя по всему, непосредственное отношение к нашей загадочной фразе: «Потом Господь сказал Рафаилу: “Свяжи Азазиэля и брось его во тьму и заключи (прогони) в пустыню, которая находится в Дудаэль <...> и когда настанет день суда, прикажи ввергнуть его в огонь”».

     Вот он — персонаж, связанный и изгнанный в пустыню, где принимает посмертные муки! Описание того же жертвоприношения есть в библейской книге Левит: «А козла, на которого вышел жребий для отпущения, поставит (Аарон) живого пред Господом, чтобы совершить над ним очищение и отослать его в пустыню для отпущения и чтоб он понес на себе их беззакония в землю непроходимую» (Лев 16:6–10). Знакомый образ. Даже, пожалуй, слишком хорошо знакомый.

     Итак, вводя развернутое описание бегства и кончины окаянного Святополка, летописец тут же называет его козлом отпущения? Может ли такое быть? Думаю, ничего невероятного в этом нет.

     Данная характеристика Святополка — не единственная в летописи. Сразу вслед за описанием бегства и смерти “окаянного” князя летописец упоминает братоубийцу Каина, а также Ламеха (совершившего, согласно апокрифам, убийство по неведению). Однако с ними Святополк не сравнивается. «Сей же Святополк, — читаем мы, — новый Авимелех». Здесь имеется в виду сын Гедеона, убивший своих братьев (за исключением младшего). Но в Библии упоминается еще один Авимелех. Дважды он чуть было не совершал тяжкий грех, но оба раза Бог удерживал его от преступления (Быт 20:3–6; 26:8–11). Быть может, сравнивая Святополка с Авимелехом, летописец давал тем самым двойственную (амбивалентную, как иногда говорят ученые) характеристику, которая позволяла читателю сделать свой выбор?

     Такое предположение подтверждает и перечень сыновей Владимiра Святославича, который мы встречаем в Повести временных лет под 6488 (980 по нашему счету) годом от Сотворения мiра: «Бе же Володимер побежен похотью женьскою, и быша ему водимые (законные жены): Рогънедь <...> от нея же роди 4 сыны: Изеслава, Мьстислава, Ярослава, Всеволода, а 2 дщери; от грекине — Святополка; от чехине — Вышеслава; а от другое — Святослава и Мьстислава, а от болгарыни — Бориса и Глеба...»[14].

     Перечень этот уже давно вызывал недоумение ученых. Не удавалось установить, в частности, почему здесь говорится о 10 сыновьях Владимiра, тогда как в другом перечне — под 6496 (988) годом — названо 12 имен. Непонятно, для чего летописцу понадобилось упоминать двух дочерей киевского князя. Совершенно неясны основания, на которых автор Повести “распределил” Владимiровичей по женам отца...

     Ситуация несколько проясняется при обращении к библейской книге Бытия, несомненно хорошо известной летописцу. Здесь есть перечень сыновей Иакова, удивительно напоминающий наш текст: «Сынов же у Иакова было двенадцать. Сыновья Лии: первенец Иакова Рувим, по нем Симеон, Левий, Иуда, Иссахар и Завулон. Сыновья Рахили: Иосиф и Вениамин. Сыновья Валлы, служанки Рахилиной: Дан и Неффалим. Сыновья Зелфы, служанки Лииной: Гад и Асир» (Быт 35:22–26). Судя по всему, именно этот текст и был использован летописцем при составлении перечня 6488 года. Принципиальная разница заключается лишь в том, что в Повести временных лет, в отличие от библейского перечня, упоминается всего десять сыновей. Зато присутствуют две дочери (хотя у Владимшра их было гораздо больше). Чем же вызваны эти расхождения? И для чего вообще понадобился странный перечень?

     Ответ на эти вопросы можно найти в одном из источников, которыми пользовался (как установил еще А. А. Шахматов) автор Повести временных лет. Мы имеем в виду Сказание Епифания Кипрского о 12 драгоценных камнях на ризе первосвященника. Здесь дается не только описание камней и их свойств, но и упоминаются имена сыновей Иакова, выгравированные на каждом камне, а заодно дается их характеристика. Судя по всему, именно порядок перечисления камней и определил последовательность упоминания сыновей Владимiра. Каждый из них получал таким образом “невидимую невооруженным взглядом” косвенную этическую характеристику, совпадавшую с характеристикой того или иного сына Иакова. Дочери же Владимiра и Рогнеды потребовались для того, чтобы все Владимiровичи заняли подобающее им место, а заодно и характеристику. Как же выглядит в этом “нравственном зеркале” Святополк?

     Вот характеристика соответствующего ему (согласно сказанию Епифания Кипрского) седьмого сына Иакова Дана: «Аз, рече, бех имея сердце и утробу немилостиву на брата Иосифа, и бех стрегий (подстерегал) его, аки рысь козлища. Но Бог отца моего избави и (его) от руку моею, и не да ми (не дал мне) сего зла сотворити...»[15]. Как видим, и здесь речь идет о не совершенном Даном-Святополком преступлении! Остается только выяснить, против кого оно замышлялось. В Сказании о 12 камнях говорится об Иосифе. Думаю, читатель уже догадался, кто ему соответствует в перечне 6488 года. Конечно же, св. Борис. Кстати, чуть ли не все эпитеты, которыми награждает его летописец в рассказе о трагических событиях 1015 года, заимствованы из библейских рассказов об Иосифе Прекрасном.

     Ничего неожиданного в данном выводе, пожалуй, нет. Анализ русских летописей и сопоставление их с данными западноевропейских источников XI в. наводит на мысль о возможной непричастности Святополка к убийству младших братьев[16]. Интересно другое: вставляя в текст летописи фрагмент, осуждающий Святополка, летописец тут же “реабилитирует” князя в глазах читателя. Однако кто был способен разгадать подобный “ребус”?

     Мы привыкли думать, что летопись составлялась по княжескому заказу и, соответственно, предназначалась именно для князя. Обилие в летописи косвенных цитат, сложная образная система, на которой строится летописное повествование, заставляют усомниться в том, что автор адресовал свое произведение только ему. Обнаружить в летописи выявленный нами второй смысловой ряд, основанный на использовании библейских образов, было, очевидно, по силам лишь просвещенному человеку. Следовательно, можно полагать, что летописец адресовал сокровенный “текст” своего труда совершенно определенной аудитории. Ее, в частности, могли составлять такие же начитанные монахи, как и он сам. Однако и для них выявление столь тонких намеков, как уподобление Святополка библейскому “козлу отпущения”, было, пожалуй, слишком сложной задачей. Но тогда для кого он писал?

     Ответ на этот вопрос, как мне представляется, кроется в названии древнейшей из дошедших до нас летописей: “Се повести времяньных лет, откуду есть пошла Руская земля, кто в Киеве нача первее княжити, и откуду Руская земля стала есть”. “Временные лета”, которые здесь упоминаются, обычно переводятся как “преходящие”, “минувшие”, “прошедшие” или “древние годы”. Однако в Толковой Палее (популярном на Руси толковом Ветхом Завете) мы встречаем в коломенском списке 1406 г. такое словосочетание совсем в ином контексте. В приведенной там цитате из Деяний апостолов читаем: «...како убо взможемь преступльше испытати, еже Творець Своею областию (властью) положи, якоже и Сам отвеща Своим учеником, егда въпрошахуть Его: “Господи, аще в лето се устрояеши царство Израилево?” К ним же отвеща Иисус: “Несть вам разумети временных лет, яже Отець Своею властию положи”»[17]. Близко по смыслу и название в Геннадиевской Библии Апокалипсиса «временных притчей проречениями»[18].

     Поскольку в обоих приведенных случаях речь идет о конце света, есть все основания полагать, что в названии Повести временных лет имеются в виду не только прошедшие и преходящие годы, но и конечная цель повествования (“Се — по вести временных лет”, то есть “до знамения конца света”): оно должно быть доведено до Царства Славы, когда наступит последний день мiра сего (временного). Это — та идея, которая объединяет всю Повесть, придавая ей единство, цельность, законченность.

     Но тогда несколько уточняются само содержание Повести и цель ее создания. Летописец, скорее всего, писал своеобразную “книгу жизни”, которая должна будет фигурировать на Страшном суде.

     Созданный летописцем перечень деяний людей и их моральных оценок, видимо, в первую очередь предназначался для Того, Кому в конце концов должны были попасть летописные тексты. А уже Он, вне всякого сомнения, мог разобраться с любым “ребусом”, созданным человеком... Этого потенциального Читателя летописец ни при каких условиях не мог игнорировать при составлении летописного известия. Богу лгать нельзя. Пред Ним меркнет воля любого князя, любые «политические страсти и мiрские интересы». Забывать об этом — значит отказаться от того, чтобы понять летописца, а следовательно, и то, что он написал. Нет, летописец не был “аморальным типом” и не мог им быть. Он был христианином в полном смысле этого слова, и хотя бы уже потому не мог не ориентироваться в своих поступках на христианскую систему нравственных ценностей. Чтобы понять это, надо просто захотеть услышать человека, мыслящего и говорящего иначе, чем мы. И чуть-чуть усомниться в собственной непогрешимости.

Ссылки:  

[1]Шахматов А. А. Повесть временных лет. Т. 1: Вводная часть. Текст. Примечания. Пг., 1916, с. 16.

[2]Лихачев Д. С. Великое наследие: Классические произведения Древней Руси. 2-е изд., доп. М., 1980. сс. 74–75 и др.

[3]Мильдон В. И. “Земля” и “небо” исторического сознания: Две души европейского человечества // Вопросы философии. 1992, № 5, сс. 92–95.

[4]Житие Феодосия Печерского // Памятники литературы Древней Руси: Начало русской литературы. XI — начало XII века. М., 1978, с. 380.

[5]Шахматов А. А. Повесть временных лет, с. 16.

[6]Повесть временных лет. Ч. 1: Текст и перевод. М.–Л., 1950, сс. 83, 85.

[7]Там же, с. 98.

[8]Карамзин Н. М. История государства Российского. Кн. 1. Т. 2. Спб., 1842, стб. 9–10.

[9]Мавродин В. В. Образование Древнерусского государства. Л., 1945, с. 355.

[10]Новгородская первая летопись старшего и младшего изводов. М.–Л., 1950, с. 174.

[11]Там же, с. 175.

[12]Памятники литературы Древней Руси, с. 296.

[13]Шахматов А. А. “Повесть временных лет” и ее источники // Труды Отдела древнерусской литературы. Т. 4. М.–Л., 1940, сс. 57–58; ср.: Истрин В. М. Хроника Георгия Амартола. Пг., 1920, сс. 215–216.

[14]Повесть временных лет. Ч. 1, сс. 56–57.

[15]Домострой: Сборник. М., 1991, с. 273.

[16]Подробнее см.: Данилевский И. Н. Святополк Окаянный // Знание—сила. 1992, № 8.

[17]Палея Толковая по списку, сделанному в г. Коломне в 1406 г.: Труд учеников Н. С. Тихонравова. М., 1892, лл. 83–83 об. Ср. в Синодальном переводе: «они, сойдясь, спрашивали Его, говоря: не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю? Он же сказал им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти» (Деян 1:6–7).

[18]Геннадиевская Библия 1499 года. Л. 889 (Библия 1499 года и Библия в Синодальном переводе. Т. 8. М., 1993, с. 423).

© И.Н. Данилевский, 1995