Житие Сергия Радонежского

и литературные традиции Православного Востока:

особенности преемственности

Духовный подъем, характерный для всего Православного Востока в XIV-XV вв., в полной мере отразился в средневековой русской литературе. Культура Древней Руси испытывает в XV в. так называемое второе южнославянское влияние. В литературе  результаты влияния ярче всего отразились  на житийном каноне и особенно на творчестве такого древнерусского писателя как Епифаний Премудрый. Епифания принято считать родоначальником стиля «плетение словес» в русской агиографии.

Литературоведы, теологи и историки Церкви все чаще соотносят древнерусские жития периода второго южнославянского влияния и их особенности с учением исихазма. Основные положения учения – непрестанная молитва, безмолвие и обожение - актуализировались в Византии в эту эпоху.

На рассматриваемый период приходится чрезвычайно активное общение Византии, Афона, Болгарии, Сербии и Руси. Оно обуславливает сильнейшее воздействие греческих и южнославянских литературных традиций на древнерусского книжника XV в.

Сравнительный анализ греческой, южнославянской и русской литературы позволяет выделить в русской агиографии, наряду с традиционными особенностями исихастского жития, ряд уникальных черт, характерных в XV в. только для русской литературы. Прежде всего это касается Епифания Премудрого и его «Жития преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского». Это произведение характеризуется исключительной продолжительностью и витиеватостью, и именно оно так внутренне подчинено идее непрестанной молитвы, тишины и обожения, как никакие другие современные Епифанию исихастские жития.

Греческая, болгарская и сербская агиография времен второго южнославянского влияния насыщены указаниями на практику исихазма: непрерывность молитвы, молчание внешнее и молчание помыслов, моменты озарения и обожения и т. д. Греческие жития нередко содержат целые поучения о непрестанной молитве. Многие южнославянские агиографы ставят своей задачей подтверждение истинности исихастского учения, и потому написанные ими произведения часто более похожи на руководства для желающих научиться молитве Иисусовой, нежели на жития. Авторы часто употребляют слова «исихазм», «исихатор», появляются рассуждения о божественных озарениях и т. д. Примером тому могут послужить жития Саввы Сербского, Григория Синаита, Григория Паламы, Максима Ковсокаливата [1], Иоанна Рильского, Ромила Пустынножителя [2] и др.

В противовес указанной традиции, Житие Сергия Радонежского не заключает в себе «столь резких специфически-исихастских черт», что было отмечено Д. С. Лихачевым [3, с. 48]. Действительно,  агиограф ни разу не упоминает в своих произведениях слова «исихазм», не предлагает нам пространных поучений о борьбе с помыслами и о непрерывности молитвы. Между тем, известно, что инок Епифаний, наравне со многими русскими монахами, бывал на Афоне, в Константинополе, в Иерусалиме – в центрах распространения идей исихазма [4, с.212];  зная греческий язык, он не мог не читать богословских и аскетических исихастских произведений. Тем не менее, русский агиограф не копирует восточную литературную традицию исихастов, а усваивает  ее основные особенности и развивает по-своему.

Епифаний нередко в тексте Жития как бы вскользь упоминает о непрестанности молитвы святого, но не более того:

«…и всегдашнее моление, еже присно к Богу приношаше…» [5, с. 313].

«… молитвы непрестанныя, стояниа несдальнаа…» [5, с. 313].

«…егда блаженный в хижинh своей всенощную свою единъ беспрестани творяше молитву…» [5, с. 314] и т. д.

 Как преп. Сергий непрестанно молится, так и Епифаний текст Жития некоторым образом уподобляет молитве. Житие Сергия Радонежского начинается почти теми же словами, которыми священник возглашает начало церковной службы. Всенощное бдение по богослужебным указаниям положено предварять возгласом:

«Слава Святей, и Единосущней, и Животворящей, и Нераздельней Троице всегда, ныне, и присно, и во веки веков…» [6, с. 9].

Первые же строки Жития Сергия Радонежского звучат так:

«Слава Богу о въсемъ и всяческыхъ ради, о них же всегда прославляется великое и Трисвятое Имя, Еже и присно прославляемо есть! Слава Богу Вышнему, Иже въ Троици славимому, Еже есть упование наше, свћт и животъ нашь, въ Него же вћруемь, вън же крестихомся, о Нем же живемь, и движемся и есмы!..» [5, с. 285].

В обоих отрывках внимание концентрируется на славе и троичности Божества. В первом абзаце Жития Сергия агиограф останавливается на той же мысли, которая содержится в возгласе священника, задерживается на ней и развивает ее. Весь абзац представляется своеобразной интерпретацией священнического возгласа.

Отметим, что далеко не все приверженцы исихастской традиции задают своим произведениям такую торжественную и благоговейную интонацию. Эта интонация – одна из уникальных черт епифаниевых текстов. Для сравнения приведем отрывок из Жития Иоанна Рильского, написанного распространителем идей исихазма в Болгарии патриархом Евфимием Тырновским:

«Справедливо упрекнут нас как за ленивое и нерадивое отношение к добрым делам, так и за зависть к соплеменникам, к ним сопричастным, если умолчим мы о житии блаженного Иоанна…» [2, с. 330].

Благоговейные интонации Епифания и характерный для его текстов покаянный мотив приводят нас к выводу о том, что агиограф как истинный исихаст сам молится во время создания жития и тем самым заставляет молиться читателя. Житие Сергия Радонежского содержит такие фрагменты, которые ни один древнерусский читатель, регулярно посещающий Церковь, не смог бы прочитать без молитвы.

Характерной особенностью исихастских произведений, и творчества Епифания Премудрого в том числе, является мотив света или огня, который соотносит житие со святая святых исихазма – учением о божественных озарениях, т. е. о богообщении и обожении. Учение говорит, что в моменты озарений Бог нисходит в сердце человека, а человек возвращается к своему изначальному догреховному состоянию и становится наследником Бога по благодати. В это время и воцаряется в душе человека та полнейшая тишина – исихия, – к которой стремится исихаст.

В произведениях исихастов всегда особое внимание уделялось описанию озарений, особенно в XIV веке. В этот период для писателя становится важным наиболее подробное изображение мистического момента созерцания. Это происходит не только потому, что подобное изображение приближает нас к благодати и святости преподобного, но и потому, что подробное описание необходимо во избежание кривотолков о божественном свете. Природа божественного, «нетварного», «фаворского» света – это тот богословский вопрос, который вызвал в свое время ересь варлаамитов, послужил причиной ссылки святителя Григория Паламы и основной проблемой Константинопольского Собора в XIV веке. Собор по своему значению иногда приравнивают ко Вселенскому. Такая важность и глубина вопроса принуждают греческого агиографа в произведении уделять немалое внимание богословским вопросам, связанным с практикой исихазма.

Так в Житии Максима Ковсокаливита неоднократно описываются моменты озарений. И, что более удостоверяет читателя в истинности описываемого, рассказ о созерцании иногда ведется от лица самого преп. Максима:

«…когда благодать Святаго Духа во время моей молитвы овладевает умом, тогда молитва не действует, потому что, не имея своей собственной силы, ум в те минуты остается под влиянием Святаго Духа, и Дух уже действует, вводя и изводя его в видения Божественные, осиявая его неизреченным светом и, по мере достоинства человека, доставляя ему свое утешение»[1, с. 35].

Далее следует подробное изложение того, что есть благодать Святаго Духа, как действовала она на пророков, апостолов, мучеников, что чувствует и созерцает человек в божественном озарении, во что обращается его душа, его ум и т. п. Мы видим, как для автора важно, когда действует в человеке молитва, а когда – Дух, когда ум надеется на свои силы, а когда не имеет собственных сил вообще. Другой абзац Жития [1, с 36] рассказывает о признаках и причинах заблуждений по поводу божественных откровений, следующий [1, с. 37] – о способе достижения еще большего совершенства. Перед нами уже не столько житие, сколько обстоятельное описание природы и действий божественного света.

То же внимание к свету находим в Житии Григория Паламы: многочисленные упоминания «сияний», «огня», «озарений» и т. п. пронизывают весь текст [1,с.745-765].

Житие Григория Синаита обстоятельно описывает занятие Иисусовой молитвой и осияние нетварным светом:

«Итак, собирая внутрь себя все чувства, соединив ум с духом и пригвоздив его ко кресту Христову, он часто повторял: «Господи Иисусе Христе Сыне Божий, помилуй мя, грешнаго!», - молился с умилением и сокрушением сердца, с воздыханиями из глубины души, и орошал землю теплыми слезами, текшими, как река, из очей его. И Господь не презрел такого его моления…, но весьма скоро услышал его…Посему разгоревшись духом и сердцем и под действием Святаго Духа изменившись благим и преславным изменением, увидел он, осияваемый Божественной благодатью, что дом его был полон света…и с того времени этот свет не преставал освещать его: свет праведным всегда» [1, с. 268].

В предложенных житиях описывается знакомый Епифанию Премудрому и, конечно, Сергию Радонежскому способ молиться. Жития современны Епифанию, близки ему по содержанию. Но стилистика епифаниевых текстов принципиально иная. Житие Сергия Радонежского, как уже говорилось, не содержит таких конкретных описаний молитвенного труда и мистических прозрений, но световая символика подлинно наполняет всё Житие. Агиограф многократно называет Сергия «свеща», «луча», «звезда», говорит о нем как о «сияющем», «блистающем» и т. п. Приведем один из характерных фрагментов Жития:

«Поне же свhтла, и сладка, и просвhщенна нам всечестных наших отец възсия память, пресвhтлою бо зарею и славою просвhщающеся, и нас осиявають. Свhтла бо въистину, и просвhщенна, и всякоя почести от Бога и радости достойна…» [5,с. 272].

Световая символика для Епифания, знакомого с аскетическим опытом исихастов, отнюдь не может являться просто традицией или штампом. Она в Житии Сергия Радонежского служит указанием на причастность святого высшему, «невечернему» свету. Характерная черта произведений Епифания: он только указывает на мистический опыт; кажется, будто поэтичность создаваемого текста не позволяет ему углубляться в мельчайшие детали аскетических подвигов. Вопросы богословского характера русский агиограф не затрагивает вообще, и в этом отличительная черта всей русской агиографии. Жития греческих исихастов сродни богословию и  поучению. Житие Сергия близко к славословию. В свой мiр, наполненный озарениями и молитвой, агиограф вовлекает читателя и заставляет его молиться вместе с автором. Мы видели, что для греческих авторов важно верное истолкование практики исихазма. Для русского писателя житие – это не беседа о молитве, не учение о Святом Духе, а непосредственно сама молитва. Цель Епифания – заставить читателя молиться, стремиться к свету, подсознательно, духом почувствовать, что такое озарение.

 В агиографии отразились таинственные противоречия исихазма, что нередко отмечается литературоведами. И. Калиганов, рассматривая болгарскую литературу, пишет о произведениях XIV-XV вв.: «Молчание, безмолвие неожиданно соседствует с очищенным словом, многоглаголанием и “плетением словес”… Исихазм как бы весь соткан из противоречий» [2, с. 23].

В Житии Сергия Радонежского противоречие между молчанием и словом ощущается очень остро. Так, Епифаний пишет:

 «…подобаше ми отинудь со страхом удобь молчати и на устhх своих пръстъ положити , свhдуще свою немощь…» [5, с. 258]

Строкой же выше говорится о противоположном:

 «…любовь и молитва преподобнаго того старца привлачит и томит мой помыслъ и принужает глаголати же и писати.»[5, с. 258].

Внутреннее противоречие между любовью к молчанию и извитием словес выходит за границы жанра и касается особенностей исихастского мировоззрения.

Как уже говорилось, русский агиографический канон не копирует композиционные и стилистические особенности житийных произведений Православного Востока, написанных в интересующую нас эпоху. Из-за мозаичного  переплетения с молитвой, поэтической отвлеченности лирических отступлений, метафоричности, символичности и ритмизации речи текст русского жития более близок ранней византийской и сирийской гимнографии и гомилетике (жанр проповеди), а по замечаниям некоторых исследователей, например, О. А. Родионова, – византийским похвальным надгробным словам [7, с. 103-104]. Русский агиограф с большим вниманием относится к произведениям не современной ему эпохи, а времен Романа Сладкопевца, Ефрема Сирина, Григория Назианзина, Симеона Нового Богослова и глубже – Дионисия Ареопагита и Максима Исповедника.

Роман Сладкопевец (создатель акафиста, стиль которого очень близок стилистике русского жития [13, с 223-229]), Ефрем Сирин и Григорий Назианзин – ближайшие  учителя инока Епифания в отношении стилистики. Если же говорить о Симеоне Новом Богослове, его агиографе Никите Стифате и об Ареопагитиках, то между ними и русским агиографом ощущается живая внутренняя связь на мiровоззренческом уровне. Общей чертой столь удаленных друг от друга авторов является горячая потребность в тишине и одновременно в непрестанном пении гимнов, стремление к безмолвию и равно к благоукрашенности суждений о самых высоких материях, а главное – к безконечному величанию божественных предметов все новыми и новыми именами.

В литературе было высказано мнение, что «плетение словес», по сути, является поиском и ненахождением подходящего слова. И. Калиганов пишет: «Одно-единственное слово не в состоянии представить всю глубину… смысла – его возможно отразить словесным “извитием”». [2, с. 23]. Средневековый писатель, действительно, не находит подходящего слова, но и в многоглаголании видит лишь «от многого мало». Кроме того, он считает необходимым ритмизацию и лиризацию речи, анафоричность, аллитерацию и ассонансы, световую и числовую символику и, наконец, постоянную соотнесенность жития с молитвой и божественными озарениями. Такой подбор художественных средств  не объясняется только отсутствием подходящего слова. Житие становится похожим на гимн, восходит до уровня молитвы. Епифаний молится во время написания жития, именно ощущением предстояния Богу пронизаны его тексты, именно это диктует покаянные мотивы и причудливое переплетение повествования и молитвы. Житие вырастает в большой акафист или гимн, который во многом сродни гимнам Симеона Нового Богослова. Фраза Епифания о том, что лучше бы ему молчать, да любовь преподобного подвигает на речь, не напоминает ли восклицание классика исихастской литературы преп. Симеона:

«И хотћлъ я молчать (о если бы я мог!), но страшное чудо возбуждаетъ сердце мое и отверзаетъ оскверненные уста мои…»[8, с.V].

Мотив писания против собственной воли поэтических и агиографических произведений вообще очень характерен для литературы исихазма. Никита Стифат говорит о своем учителе Симеоне:

 «Его язык становится огненным, богословствует он “Гимны Божественной любви” и против собственной воли, властным дуновением Духа, обнародует то, что узнал в божественном откровении и что созерцал в видениях, когда пребывал превыше естества»[9, с. 180]. 

То же пишет преп. Никита и о себе:

 «…я был вынужден …, словно меня кто-то принуждал и подталкивал, прославить добродетельное его (Симеона) житие и для прославления составить некоторые гимны… будучи не в силах долго терпеть этот натиск, сначала я сложил гимны канонов… Затем, словно от неизреченного наслаждения, исполнился мой ум сладости слов, и я сочинил…» и т. д.[9, с. 205].

Сравним с Житием Сергия:

«Въсхотх умлъчати многыа его (Сергия) добродhтели, яко же преди рекох, но обаче внутрь желание нудит мя глаголати, а недостоинство мое запрhщает мне млъчати. Помыслъ болhзный предваряеть, веля ми глаголати, скудость же ума заграждает ми уста, велящее ми умлъкнути…но обаче лучше ми есть глаголати, приму поне малую некую ослабу и почию от многых помыслъ…»[5, с.276].

Ситуация писания против своей воли связывается Симеоном Новым Богословом и его последователями с идеей богодухновенности письма, записывания под диктовку свыше. В русской традиции в связи с этим укоренилось наименование агиографа «списателем» [7, с. 97]. Так что агиограф не столько творит, сколько списывает то, что ему открыто. Для Епифания Премудрого такое «списывание» божественных откровений принципиально важно. В письме к «некоему другу своему Кириллу» Епифаний, восхваляя иконописца Феофана Грека, останавливается на следующем моменте:

«…никогда же нигдh же на образцы видящее его когда взирающа, яко же нhцыи наши творят иконописцы, иже недоумения наполнишася присно приницающе, очима мещуще, сhмо и овамо, не толма образующе шарми, елико нудяхуся на образ часто взирающе; но мняшеся, яко иному пишущу, рукама убо изобразуя писаше, ногама же бес покоя стояше, языком же бесhдуя с приходящими глаголаше, а умом дальная и разумная обгадываше, чювственныма бо очима разумную видяше доброту си» [11, с. 440][1].

 Утверждение, что иконописец изображает то, что видит умными очами (характерное для исихазма выражение, обозначающее момент озарения и созерцания), по-видимому, имеет особую ценность для Епифания и его адресата. Феофан Грек в данном отрывке предстает перед нами как новатор, больше доверяющий своему духовному опыту, нежели существующим образцам. Таким же новатором в литературе является и Епифаний Премудрый. Его отзыв о Феофане Греке позволяет утверждать, что и он более доверял собственному духовному опыту, нежели примеру других писателей.

Итак, восприятие письма как богодухновенного – одна из важных черт, связывающих русскую агиографию с древней византийской и сирийской литературой. Особенность же восприятия русским писателем восточной традиции состоит в том, что его текст соотносим не с житиями современных ему авторов, а с произведениями древних отцов Церкви, отстоящих во времени от русского писателя на 5, 7, 10 и более веков.

В творениях Симеона Нового Богослова, Ефрема Сирина, Дионисия Ареопагита, как и в Житии Сергия, мы не найдем практического руководства к непрестанной молитве, какое нередко встречается в жизнеописаниях отцов XIV века. Но сама молитва постоянно вплетается в текст, демонстрируя непосредственно личное воззвание автора к Богу. Так, например,  Симеон Новый Богослов, классик исихазма, прославился как писатель богословских произведений, о чем свидетельствут присвоенное ему именование Богослова. В своем творчестве он затрагивает такие важные для православного мiровоззрения моменты, как сущность образа Божия в человеке, непознаваемость Божества человеческим умом, соединение Святаго Духа с очистившимися душами, единство Пресвятой Троицы и т. п. Но какой бы вопрос ни рассматривался преп. Симеоном, автор всегда предлагает его в форме гимна, где читатель найдет более не поучение, а молитвенное воззвание. Описание природы Божества у Симеона выражается в пространном славословии, а рассказ о действиях Святаго Духа (обычная исихастская тема) является только дневниковой записью откровения и более – благодарением за откровение, непосредственным обращением к Богу. Собрание богословских произведений Симеона в связи с этим называют собранием гимнов, т. е. молитв. Переплетение богословия и молитвы можно проследить, например, на первых строках  гимна XLX «О точнhйшем богословiи и о томъ, что не видящiй свhта славы Божiей хуже слhпыхъ»:

«О щедролюбивый Боже мой, Творче мой! Возсияй мне более неприступным свhтом Твоимъ, дабы исполнить радостiю сердце мое…. Сам Ты - Едино, это же Единое для всякой природы неведомо, невидимо, неизъяснимо…. Это Единое есть трiипостасное Естество, единое Божество, единое царство, единая сила, ибо Троица есть едино»[8, с. 207-208].

Перед  нами одновременно и гимн, и богословский трактат, и молитва. Иного способа повествования о Боге и святых, кроме богословского молитвенного гимна, исихастская литература древности не знает [2]. О Боге можно излагать только то, что открыто тебе в озарении, а озарение – плод непрестанной молитвы, поэтому невозможно богословие без молитвы. Отсюда и в агиографии, и в богословии, и в гомилетике обязательность молитвенного обращения, покаянные мотивы, уподобление текста различного рода молитвословиям – словом, все то, что последовательно вытекает из богословия Симеона, и также последовательно отражается в творчестве Епифания.

Обязательным для исихазма, по-видимому, является еще одно условие повествования о Боге и святых – поэтичность текста. Для исихастов важны звучание слова, словесный образ, символ, ритм. Нередко в их произведениях встречаются рифма, игра слов, причудливые, заведомо неправильные синтаксические конструкции и т. п. Никита Стифат неоднократно жалуется в своих произведениях на свою необученность риторике и часто говорит при этом, что преп. Симеон, хотя и также не изучал эту дисциплину, но по благодати Божией стал величайшим ритором. Умение красиво говорить и писать, подчинение речи определенному ритму, ее лиричность свидетельствуют о святости, об обожении автора. В поэзии видит исихазм нечто небесное, причастное высшей гармонии и вечному совершенству. Богодухновенные тексты не могут быть иными. При этом надо учитывать и то, что именно под поэзией и риторикой подразумевали святые отцы. Настоящий гимн для них должен был служить продолжительной молитве и являться пищей не столько для ума, сколько для сердца, т. е. способствовать углублению человека в самого себя и отрешению от всего земного. Настоящий гимн – это словесное кружево, плетущееся вокруг одного и того же предмета; и чем дольше плетение, чем витиеватее, тем глубже погружение в суть описываемого. Погружение в самую сущность, приближение к самому высокому, к Богу, причащение Ему, принятие Его в себя – высшая цель исихаста. И «плетение словес» помогает приблизиться к ней. Так Никита Стифат не жалеет высоких наименований для своего учителя:

«…в подвигах исповеданя и воздержания присоединяется к праведникам праведник, к преподобным преподобный, к богословам богослов, священномученик, исповедник и великий учитель Церкви Христовой к исповедникам и учителям и священноинокам» [9, с. 198].

Для перечисления добродетелей преподобного Никите не хватает страницы:

«…полная света речь, сладость в общении, величайший блеск и величайшая чистота души, отчего лицо его приобретало сияние, подобное солнцу, уступчивость, спокойствие, твердость в напастях…» и т. д. [9, с. 203].

И по композиции (цепочка синтагм), и по образности, и по световой символике приведенные фрагменты перекликаются с произведениями инока Епифания. Последний пишет о Сергии Радонежском:

«Такожде и съй приведе къ Богу многых душа чистымь своимь и непорочным житием, преподобный игуменъ отець наш Сергие (в звательном падеже!) святый: старець чюдный, добродhтелми всякыми украшенъ, тихый и кроткый нравъ имhя, съмhреный, добронравый, привhтливый и благоувhтливый, утhшительный, сладкогласный и благоподатливый…»[5, с. 273].

 Но более всего схожи они по особому отношению к слову. Преп. Симеон и его последователи называли тех, кто богословствует, «самовидцами Слова» [9, с. 145], а озарение – созерцанием Слова или Логоса. Такое понимание слова ведет к желанию благоукрасить речь и в длиннотах лирических отступлений, вдумываясь в тонкие оттенки значения слов, как можно более приблизиться к восхваляемому святому или к Богу. Г. М. Прохоров, рассуждая о творчестве Епифания, называет его стиль «панегирической медитацией» [11, с.213]. Цепочки синтагм у Епифания, как и акафист, как и гимны Симеона, и лирические отступления Никиты Стифата – это так называемое «умилительное» чтение, способствующее горячей сердечной молитве и полному оставлению всех телесных и житейских забот.

Таким образом, исихазм связывает в одно богословие, гимнографию и молитву, а вдохновение свыше, по учению святых отцов, необходимо преобразует исихастские тексты в поэтические.

Как бы ни были поэтичны произведения преп. Симеона, Ареопагита или Никиты Стифата, все они более или менее конкретно указывают или на практику непрестанной молитвы, или на обожение, или на действия Святаго Духа. Житие Сергия описывает лишь внешние проявления святости, а о мистических подробностях автор скромно умалчивает. И только отдельные стилистические особенности Жития – световая символика, поэтичность, благоговейность, акафистные реминисценции и т. д. – приподнимают завесу над святыней личного молитвенного подвига. Чтобы почувствовать тяготение Жития  к учению исихастов, необходимо обратиться к скрытому плану произведения.  Похожее свойство некоторых древних житий – наличие потаенного смысла – отмечал в своих трудах Симеон Новый Богослов.

Известно, что Симеон Новый Богослов особое внимание уделял агиографии. Исследователь его жизни и творчества Илларион Алфеев утверждает, что Симеон «…был знаком со многими агиографическими источниками… Он неоднократно пересказывает жития святых, давая собственную интерпретацию агиографическим сюжетам» [10, с. 220]. В древней агиографии Симеон ищет указаний на озарения, на богообщение, т. е. прочитывает жития как исихаст. Такой способ чтения житийной литературы особенно актуализируется позже, в XIV-XV вв. в Византии, Болгарии и на Афоне.

«Симеон дает свое толкование агиографическому сюжету, – пишет далее И. Алфеев, – каждый святой, по его мнению, видел Бога, даже если об этом не говорится в житии» [10,с. 223]. Не такое ли умалчивание моментов богообщения видим мы в Житии Сергия Радонежского? Интересно, что Пахомий Логофет, исправляя первую редакцию Жития, дописывает сюжет о причащении преподобного огню, т. е. об озарении. Епифаний же ничего об этом не говорит, хотя он имел больше возможности узнать о Сергии эту и подобные ей истории, чем Пахомий. И, тем не менее, в первой редакции Жития Сергия о мистическом опыте святого ничего не говорится. Но, как уже отмечалось, весь текст Жития буквально пронизан указаниями на причастность Сергия озарениям. Так Епифаний пишет:

«Поне же свhтла, и сладка, и просвhщенна нам всечестных наших отец възсия память, пресвhтлою бо зарею и славою просвhщающеся, и нас осиявають. Свhтла бо въистину, и просвhщенна, и всякоя почести от Бога и радости достойна…»[5,с. 272].

Вспомним, что световая символика для Епифания как для исихаста не могла носить просто характер традиции или штампа, а служила указанием на причастность святого высшему, «невечернему» свету. Интересно, что в приведенном фрагменте автор настойчиво разделяет понятия света и просвещения, по-видимому, указывая этим на снисхождение света свыше, на неземной характер света.

Скрытые описания мистического  опыта встречаются в Житии довольно часто. Еще один пример:

«…поне же от юности очистися Церкви быти Святаго Духа и предуготова себе съсуд святъ и избранъ, да вселится Богъ в нь…»[5, с. 277].

Этот фрагмент является реминисценцией к посланию Апостола Павла, автор ссылается на обычное богословское представление о человеке как о храме Духа Святого. Но Епифаний не случайно именно это место выбирает для цитаты и неоднократно в Житии называет Сергия то вместилищем Святого Духа, то храмом Пресвятой Троицы. Именно исихастское учение акцентирует внимание на снисхождении благодати Святого Духа в сердце молящегося и на вселении Бога в нем. Григорий Палама развил в XIV в. на основании этого целое учение, получившее наименование «паламистской антропологии» и послужившее одной из причин знаменитых паламистских или исихастских споров XIV в. в Константинополе. Русский агиограф, знающий греческий язык и бывавший в Царьграде, понимает значимость таких мест Писания, которые указывают на обожение, как и значимость символики света. Не знакомый с учением о непрестанной молитве человек прочтет предложенные отрывки Жития, не ощутив в них потаенного смысла. В этом особенность епифаниевых текстов. Они, со всеми аллюзиями, символами, гимнографическими и богословскими мотивами становятся произведениями для избранных.

Такое свойство агиографии древних святых привлекало Симеона Нового Богослова. Он, рассуждая об этом, говорит, что истинное содержание агиографической литературы открывается не каждому читателю, а только тем, кто старается в собственной своей жизни подражать святым, т. е. имеет какой-то аскетический опыт, который помогает понять истинный смысл жития:

«Ибо те, кто писал жития святых, показывали только их телесные деяния, как-то нестяжание, пост, воздержание, терпение… Духовное же их делание лишь в малой степени, как в зеркале, через телесные деяния показывали, чтобы те, кто подобные труды и веру являет, стали сознательными причастниками и дел святых, и дарований их, прочие же чтобы даже не удостоились слышать о таковых» [10,  с.  223-224].

И. Алфеев рассуждает об этом: «Таким образом, в агиографической литературе, как в Священном Писании, есть своя θεορία (внутренний, потаенный смысл). Этот внутренний смысл открывается тем гностикам, которые подражают святым, но он скрыт от “прочих”, которые святым не подражают» [10, с. 223-224]. Интересно, что «разгадывание» поставленной агиографом загадки, открытие потаенного смысла для посвященного читателя расценивается как некоторое участие в «…делах святых и дарованиях их…». Намеренно автор пишет свой символический текст, чтобы отыскать читателя, способного расшифровать его символы. Думается, что в XV в. Епифаний Премудрый имел таких читателей, его сношение с митрополитом Киприаном подтверждает это, а также создание митр. Киприаном Жития митрополита Петра, стилистика которого вполне соответствует стилистике современных ему исихастских текстов. Кроме того, учение о непрестанной молитве влилось в русскую православную среду настолько спокойно и безоговорочно, практика молитвы была настолько распространена, что многие исихастские символы должны были угадываться большинством людей монашеского устроения. Но не более того. Потому и оказались в последствии непонятыми некоторые жития: современный человек зачастую имеет иное мiровоззрение и не способен расшифровать средневековые тексты.

Еще одна и, пожалуй, основная особенность стиля «плетение словес» – стремление к безконечному перечислению и варьированию наименований. Любовь Епифания Премудрого к восхвалению через имена находит параллель у классиков и богословов исихазма. Исихазм развивает свое учение об имени (чрезмерное увлечение этим направлением и неверное его истолкование привели к возникновению ереси так называемых «имяславцев», но данное исследование затрагивает лишь каноническое учение отцов Церкви). Среди святоотеческой литературы выделяется три имени, с которыми связывают учение об именах: Дионисий Ареопагит, Григорий Богослов и Симеон Новый Богослов. Наиболее подробно вопрос об имени и его значении освещен в произведении Дионисия Ареопагита «Божественные имена».

Некоторые положения этого учения актуальны для русской агиографии XV века. Главное из них – утверждение, что Бог не именуем. В противопоставлении неименуемости Бога и множественности божественных имен, созданных богословами, мы встречаемся с очередной ипостасью того исихастского противоречия, о котором говорили вначале. Ареопагит начинает свое повествование о божественных именах характерным для исихастов воздыханием о невыполнимости в полном смысле слова начинаемого дела:

«…как мы можем написать сочинение «О Божественных именах», когда сверхсущественное Божество оказывается неназываемым и пребывающим выше имен?» [12, с. 229].

 Но, пытаясь описать Бога, «богословы заимствуют имена из того, что окрест Бога и создают неясный и слабый образ Бога с помощью человеческих слов» [10, с.264] . У Дионисия:

 «…богословы и воспевают Его и как Безымянного, и как сообразного всякому имени» [12, с.235].

Симеон Новый Богослов считает, что божественные имена пришли в мiр от Бога, благодаря Которому человек получил способность понимать суть вещей и давать им имена. Изначально назначением имени было отражение внутренней сущности предмета, а потому имя – символ, позволяющий приоткрыть тайну именуемого. Это касается не только божественных имен, но и имен всего сущего, особенно же наименований святого как максимально приблизившегося и уподобившегося Богу человека. Епифаний, подбирая образные величания его, пытается понять, прикоснуться к внутренней благости Сергия:

«… млъчальником удобрение, иереомь красота, священникомь благолепие, сущий вождь и неложны учитель, добрый пастырь, правый учитель, нелестный наставник, умный правитель, всеблагый наказатель, истинный кръмник…» [5, с. 273].

Мы видим, как одно за другим определения вьются вокруг одного и того же смысла. В данном случае это обозначение Сергия как учителя. Автор называет его учителем несколько раз подряд, а кроме того – вождем, наставником, правителем, кормчим и т. д. Агиограф, намеренно останавливаясь на таком определении преподобного, как бы пытается вникнуть, лучше представить суть учительства Сергия, заставляет нас задержаться мыслью на этом. Так же несколькими строками ниже он остановится на благотворении, а затем  – на милосердии Сергия и т. д. Русский жизнеописатель делает это точно так же, как ищут и не находят, и воспевают имена Бога, Богородицы и святых древние учители Церкви.

Некоторые божественные имена, по утверждению И. Алфеева, одинаковы у святых, некоторые – индивидуальны. Изобретение новых имен для исихаста есть отражение собственной, личной молитвы и личного созерцания [16, с. 265-266]. Перед нами пример соединения богословия с молитвой и – обязательно для исихаста – с гимнографией, с поэзией своего рода. Так, Симеон Новый Богослов обращается ко Христу:

О Христос, Ты – Царствие небесное, Ты – земля кротких,

Ты – рай зеленеющий, Ты – чертог Божественный,

Ты – неизреченный дворец, Ты – трапеза всех,

Ты – хлеб жизни, Ты – новейшее питие,

Ты – и чаша воды, Ты – и вода жизни,

Ты – светильник неугасимый для каждого из святых,

Ты – и одеяние, и венец, и раздаяние венцов…[8, с. 267].

Аналогичным образом неименуемость и множественность имен, богословие и славословие сливаются у Дионисия Ареопагита:

«И никакой мыслью превышающее мысль Единое непостижимо; никаким словом превышающее слово Добро невыразимо; Единица, делающая единицей всякую единицу; Сверхсущественная существенность; Ум непомыслимый; Слово неизрекаемое; Безсловесность, Непомыслимость и Безымянность, сущая иным, нежели все сущее образом; Причина всеобщего бытия, Сама не сущая, ибо пребывающая за пределами всякой сущности…»[12, с. 211-213].

Итак, перечисление наименований – это основной способ богословствования в исихазме. Об этом утвердительно пишет Дионисий:

«И ты найдешь, что всякое, можно сказать, священное песнословие богословов…приуготовляет божественные имена… Этому мы научены божественными Речениями (богодухновенность богословия!). …мы устремляемся навстречу лучам, сияющим нам в священных Речениях, их светом ведомые к богоначальным песнопениям, ими сверхмирно просвещаемые, вдохновляемые на священные песнословия,…на воспевание благодатного Начала…так, как Оно Само выразило Себя в священных Речениях…»[12, с. 217-219].

Богословие соединяется воедино с перечислением имен, озарением, песнословием, т. е. гимнографией. На этом зиждется вся исихастская литература. Житие Сергия, таким образом, не только включает в себя акафистные реминисценции, но и отсылает нас к древнейшим опытам богословия и славословия через возвеличивание имен. В Житии есть нечто от акафиста – ритм, анафоричность, цифровая символика, – нечто от Ареопагитик и нечто от преп. Симеона. Епифаний вторит всем трем указанным источникам, но не копирует ни одного из них. Он создает свой собственный ряд наименований, отличающийся той особенной метафоричностью, благоговением, умилением, множеством аллюзий с Псалтирью, которые во многом и обезпечивают Житию Сергия Радонежского его уникальное звучание:

«…съй убо преподобный отець нашь провосиалъ есть въ странћ Русстћй, и яко свhтило пресвhтлое възсиа посреди тмы и мрака, яко цвhтъ прекрасный посреди тръниа и волчець, яко звhзда незаходимаа, яко луча, тайно сиающи и блистающи, и яко кринъ въ юдолии мiрскых, яко кадило благоюханное, яко яблоко добровонное, яко шипокъ благоюханный, яко злато посреди бръниа, яко сребро раждежено, и икушено, и очищено седморицию…» [5, с. 278].

Произведение Епифания удивительно напевно, возвышенно и, вместе с тем, порой поражает своей простотой и нежеланием вдаваться в сложные богословские и аскетические вопросы. В освещении этих вопросов, по-видимому, не нуждался современный Епифанию читатель. Известно, что привнесенное в XIV-XV вв. учение исихастов не вызвало на Руси никакого противления, но было принято так просто и спокойно, как воспринималось подвижниками древней Церкви времен Симеона Нового Богослова и Никиты Стифата, и глубже – времен Ефрема Сирина и Дионисия Ареопагита. Житие Сергия Радонежского близко и современным, и древним текстам, но в то же время стоит особняком. Оно всё дышит молитвою и смирением и дает понятие о собственном русском агиографическом каноне XV в., в достаточной мере самобытном и своеобразном.

Безусловно, сильно и греческое, и сирийское, и болгарское влияние на Епифания. Но было бы вернее сказать, что он усваивает не художественные традиции православной восточной литературы, а только дух, наполняющий ее, не литературные тенденции, а аскетическое и мистическое учение исихазма.  Относительная схожесть текстов греческих, сирийских, болгарских и русских авторов разных веков объясняется не заимствованием художественных приемов, а схожестью молитвенного подвига. Подобно тому, как текст Иисусовой молитвы веками остается неизменным, неизменны и некоторые черты исихастской литературы: плетение словесного кружева, поэтичность, цепочки наименований, указания на богодухновенность написанного, покаянные и смиренные интонации, молитвенные воззвания и плачи внутри текста, скрытый, потаенный смысл жития, световая символика и т. п.

Но как уникален личный молитвенный и мистический опыт, так уникально и отражение этого опыта в произведениях исихастов.  Житие Сергия Радонежского – ярчайший пример взаимодействия словесного творчества и личного молитвенного подвига автора. Писатель в соответствии с собственным литературным и молитвенным опытом развивает усвоенные традиции Православного Востока, вследствие чего и рождается такое уникальное произведение, как «Житие преподобного и богоносного отца нашего Сергия, игумена Радонежского».

ЛИТЕРАТУРА:

[1] Афонский патерик. М., 1994.

[2]  Родник златоструйный: памятники болгарской литературы IX-XVIII вв. -  М., 1990.

[3]  Лихачев Д. С. Исследования по древнерусской литературе. -  Л., 1986.

[4]  Словарь книжников и книжности Древней Руси. -  Вып. 2, Часть 1. -  Л., 1988.

[5]  Клосс Б. М. Избранные труды. Т. 1, Житие Сергия Радонежского. - М., 1998.

[6]  Православный богослужебный сборник. - М., 1991.

[7] Родионов О. А. Византийские жития святых-исихастов и древнерусская агиография  конца XIV – начала XV в.: характер и истоки параллелизма// Ученые записки Российского православного университета ап. Иоанна Богослова. - М., 2000. -  Вып. 5.

[8] Симеон Новый Богослов, преп. Творения. Т. 3. - М., 1993.

[9] Никита Стифат. Житие преподобного Симеона Нового Богослова. -  М., 2002.

[10] Иеромонах Илларион (Алфеев). Преподобный Симеон Новый Богослов и православное предание. - М.,1998.

[11] Письмо инока Епифания к своему другу игумену некоему Кириллу. Библиотека литературы Древней Руси. Т. 6. - СПб.,  1999.

[12] Дионисий Ареопагит, свят. Сочинения. - СПб. 2002.

[13] Авласович С. М., Гриднева Л. Н. Смысл стиля «плетение словес» в Житии Сергия Радонежского// Филологический ежегодник. – Омск, 2002. - Вып. 4.

Ссылки:

[1] «Когда он всё это рисовал или писал, никто не видел, чтобы он когда либо смотрел на образцы, как это делают некоторые наши иконописцы, которые от непонятливости постоянно в них всматриваются, переводя взгляд оттуда – сюда, и не столько пишут красками, сколько смотрят на образцы; [когда же смотрели на Феофана], казалось, что кто-то иной писал, руками писал, на ногах неустанно стоял, языком  беседуя с приходящими, а  умом [в то же время] он обдумывал горнее и превосходящее разум, ибо внутренними сердечными очами созерцал он умопостигаемую (божественную, невидимую) красоту».

[2] Лишь в XIV веке исихастское учение оформляется в теоретических произведениях, в основном, в творчестве Григория Паламы.  В этот период в Византии появляется потребность описать практику исихазма научным языком, и тогда о молитве Иисусовой и об обожении начинают говорить прозой.