Первое (Аскольдово) крещение Руси
Проф. Михаил Брайчевский

Глава из книги: Брайчевский М.Ю. Утверждение христианства на Руси: Пер. с укр. / АН УССР. Ин-т археологии. – Киев: Наукова думка, 1989. – С. 42-96.

М. Ю. БРАЙЧЕВСКИЙ (1924 — 2001)

Брайчевский Михаил Юлианович, 1924 г.р. В 1948 г. закончил Киевский университет. В Институте археологии работал с 1946 г., еще учась в университете. В 1955 г. защитил кандидатскую диссертацию. Исследовал памятники разных эпох от античности до позднего средневековья, был активным участником полевых археологических исследований, возглавлял экспедиции. С 1960 г. М. Ю. Брайчевский работал в Институте истории АН УССР, где пишет ряд ценных фундаментальных исследований; был одним из инициаторов создания в 1966 р. Украинского общества охраны памятников истории и культуры.

Выступал против тенденциозности советской исторической концепции, за что попал в «немилость» со стороны ЦК КПУ. В 1968 р. его увольняют с работы…

В 1970 г. опальный ученый вошел в состав Киевской археологической экспедиции Института археологии АН УССР, но уже в 1972 г. по требованию ЦК КПУ вновь уволен с работы. Лишь в конце 1978 г. ему удалось восстановиться на работе. В 1989 г., уже во времена т.н. «перестройки», ученый защищает докторскую диссертацию на тему «Восточные славяне 1 тыс. н.э.». Научные интересы ученого распространялись как на древнейшие времена зарождения и становления восточного славянства (в частности антского племенного союза), Киевской Руси и казацких времен, а результаты полевых исследований легли в основу его теоретических студий. Важнейшие из них: «Когда и как возник Киев» (1963), «У истоков славянской государственности» (1964), «Происхождение Руси» (1968), «Утверждение христианства на Руси» (1988), «Происхождение славянской письменности» (1998), «Летопись Аскольда» (1999)...

За выдающиеся достижения в развитии исторической науки М. Ю. Брайчевский удостоен международной премии фундации Антоновичей (США), премии Национальной Академии наук Украины и звания «Заслуженный деятель науки и техники Украины», избран профессором Киево-Могилянской академии, действительным членом Свободной украинской академии (США), действительным членом Научного общества им. Т.Г.Шевченко (Львов), членом Украинского исторического общества (США)...

* * *

ПЕРВОЕ (АСКОЛЬДОВО) КРЕЩЕНИЕ РУСИ

Первая христианизация Руси во времена Аскольда и патриарха Фотия оказалась завуалированной, отодвинутой на задний план исторического процесса.

"Заговор молчания".

В иностранных источниках отсутствуют сведения о крещении Руси около 988 г. В 1888 г., в связи с 900-летием "Владимiрова крещения", Ф.Фортинский проделал специальное исследование, отыскивая об этом хотя бы малейшие следы и намеки в европейских хрониках и документах [717]. Результат был ошеломляющий: ни в одном тексте не нашлось никаких сведений по поводу христианизации Руси в конце X в. Ни польские, чешские, венгерские, немецкие источники — не говоря уж об итальянских, французских или английских — не упоминают этого события. Единственное исключение — Титмар Мерзебургский, хотя и он знает только личное крещение великого князя в связи с его вступлением в брак, ничего не говоря об обращении страны или народа.

Еще более странным является молчание православных источников, в первую очередь византийских и болгарских. Идейно-политический момент в этом случае кажется самым важным. Крещение Владимiра было делом Константинопольской патриархии, однако ни одна греческая хроника конца X—XI в. ничего не сообщает об этом событии. В письменных источниках (Лев Диакон, Михаил Пселл, Скилица-Кедрин, Зонара и др.) находим сведения о падении Херсонеса, договоре Владимiра Святославича с императором Василием II, вступлении в брак киевского князя с принцессой Анной, участии русского экспедиционного корпуса в междоусобной борьбе за константинопольский престол [127, с. 90—100; 118, с. 196—210], но ни единого намека на крещение Владимiра и его страны.

Аналогичная картина прослеживается и в восточных источниках, которые считают Русь IX—X вв. христианской страной. Исключение составляют произведения Яхьи Антиохийского (или Александрийского*) и его компиляторов. В своей хронике, дошедшей до нас, Яхья пишет о крещении киевского «царя и всех, кого охватывали его земли» [561, с. 24]. Это сообщение дословно повторяет историк ал-Мекин, который жил в XIII в., и в сокращенном виде Ибн-ат-Атир — багдадский астроном (конец XII — начало XIII в.) [127, с. 81]. Текстуальные совпадения неопровержимо свидетельствуют о заимствовании готового текста и тем самым лишают обоих компиляторов самостоятельного источниковедческого значения.

Яхью считают современником Владимiра Святославича, но это не совсем точно. Он действительно родился в конце X в., но свою хронику (по крайней мере, тот вариант, который имеется в нашем распоряжении**) писал в середине XI в. в 60-е годы [561, с. 53—55], то есть к концу правления Ярослава Мудрого и при его преемниках. К тому времени "Владимiрова легенда", то есть версия о начальном крещении Руси около 988 г., уже существовала и, следовательно, могла оказать влияние на антиохийского хрониста. Поэтому нельзя противопоставлять сообщения Яхьи другим источникам, а тем более базировать на нем какие-либо далеко идущие выводы.

Точно также не следует переоценивать и сообщение армянского хрониста конца X — начала XI в. — Асохика (Степаноса Таронского) — о том, что «рузы приняли Христа» приблизительно в то время, когда русский экспедиционный корпус прибыл в Константинополь [118, с. 200—201]. Выражение, употребляемое историком, неясно. Иногда его пытаются трактовать в том смысле, что речь идет о крещении всей Руси, но этого из текста не видно. Скорее всего, здесь говорится о крещении самого Владимiра и его ближайшего окружения. Во всяком случае, этого сообщения недостаточно, для того чтобы строить на нем ответственную историческую концепцию.

Отсутствие в иностранных источниках сведений о крещении Владимiром Руси объясняется тем, что впервые официальный акт введения христианства в Киевском государстве состоялся в 860 г., при Аскольде. И хотя после убийства последнего в 882 г. христианство утратило значение государственной религии, в глазах Эйкумены Русь оставалась христианской страной. Временная потеря новой верой своих позиций не могла расшатать общепринятое представление, а обращение Владимiра окончательно решило спор между религиозными системами в пользу христианства.

Киевская Русь при Аскольде.

Возникновение Древнерусского государства было непосредственно связано с победой феодальных отношений. Хронология этого процесса довольно точно совпадает со временем формирования феодализма у восточных славян: она охватывает почти все I тыс. н.э. и завершается к середине IX в. Правление Аскольда (погибшего в 882 г.) является действительно яркой страницей в истории ранней Руси, когда молодое государство вышло на мiровую арену, завоевав всеобщее признание и утвердив себя как неотъемлемую часть средневековой Эйкумены. Титул кагана, принятый Аскольдом, приравнивался к императорскому (царскому) и убедительно свидетельствовал о политических претензиях киевского правителя.

Ко времени Аскольда относятся сообщения арабских писателей о трех центрах Руси (или, по А.П.Новосельцеву, о трех группах русов) [444, с. 408]. Это авторы так называемой группы ал-Балхи: ал-Истахри, Ибн-Хаукаль, анонимная книга "Худуд-ал- Алам", а также значительно более позднее произведение Идриси. По свидетельству этих источников, в середине или начале второй половины IX ст. в Восточной Европе существовали три объединения восточнославянских племен — Куявия, Славия и Арсания (Артания). Локализацию этих объединений можно считать установленной — несмотря на многочисленные гипотезы (временами довольно фантастические), высказанные в литературе.

Куявия — это Киевская Русь, то есть государство Аскольда. Она охватывала южную группу восточнославянских племен с центром в Киеве. Главное территориальное ядро образовало Среднее Поднепровье — по терминологии А.Н.Насонова и Б.А.Рыбакова, начальная Русь, или же «Русь в узком значении слова» [430; 530; 679]. Ее городами кроме Киева были Чернигов и Переяславль. Славия — объединение северной части восточнославянских и некоторых неславянских племен с центром в Ладоге — будущая Новгородская Русь.

Серьезные споры вызывает Арсания, но большинство ученых признают, что она локализуется на юго-востоке нашей страны — в области Приазовья, Восточного Крыма и Северного Кавказа. Это так называемая Азовская, или Черноморская (Тмутараканская), Русь [268]. В начале третьей четверти IX в. она, очевидно, входит в сферу политического влияния Киева. Позднее здесь сформировалось Тмутараканское княжество, в определенные периоды игравшее заметную роль в жизни Древнерусского государства [382; 431; 458; 461; 462; 777 и др.].

При Аскольде в состав Киевской Руси входили земли полян, древлян, дреговичей и юго-западной части северян (с городом Черниговом). Славия включала территорию ильменских словенов, чуди, веси и мери. Между двумя объединениями лежала область кривичей, до 872 г. сохранявшая независимость. Земли вятичей, радимичей и большей части северян еще в VIII в. были захвачены хазарами и находились в подчинении у каганата.

Главные интересы Аскольдовой Руси охватывали юг и юго-восток. Ее привлекали богатые и сильные государства — Хазария, Болгария, Византия, кавказские страны — Грузия, Армения, Ал-бания (Азербайджан), даже отдаленный Багдад. С ними она поддерживала активные торговые и политические контакты.

С Хазарией, которая в IX в. начала приходить в упадок, Аскольд поддерживал мирные отношения. Не составляя серьезной угрозы для молодого Киевского государства, каганат, однако, являлся довольно прочным заслоном против кочевых племен Востока. Лояльными (даже союзническими) были отношения Руси с мадьярами, которые в первой половине и середине IX в. создали политическое объединение в бассейне Дона — Леведию. Вынужденные отойти под натиском печенегов в Нижнее Поднепровье (Атель- КУ3У) [763], они перешли под киевский протекторат. Правитель мадьяр Олмош (отец знаменитого Арпада) был союзником и, кажется, личным другом Аскольда [384].

Интересы обеспечения восточного тыла заставляли киевского кагана воздерживаться от каких-либо конфликтов с Хазарией. Поэтому он не ставил перед собой цели освобождения и присоединения к Руси вятичей, радимичей и северян, которые оставались в составе каганата вплоть до захвата Киева Олегом (882 г.). Зато Аскольда интересовали земли Восточного Крыма и Прикубанья (Арсания), которые должны были стать плацдармом для его активных действий против Закавказья и прикаспийских владений Халифата. В частности, в арабских источниках (ал-Якуби) имеются данные о помощи против арабского нашествия, поданной «царем славян» ("сахиб ас-Сакалиба") — вместе с хазарским каганом и греческим императором — племенам Кахетии ("санарийцам") [444, с. 371—372; 842, с. 263]. Известен также поход Аскольдовой дружины на Абесгун (южный берег Каспия), о котором сообщает персидский хронист Ибн-Исфендияр, основывавшийся, очевидно, на данных современника событий ат-Табари [444, с. 362].

Главной (и наиболее выдающейся) внешнеполитической акцией Аскольда были походы против Византии и договоры, заключенные с нею [86; 96; 333, с. 57—90; 466, с. 59—60; 575, с. 48—82; 885; 887].

По вопросам, сколько было походов и когда именно они состоялись, в литературе нет единого мнения. Традиционно принято считать, что реально можно говорить лишь об одном походе, противоречиво описанном в различных документах [333, с. 57—76; 347, с. 229; 466, с. 59-60; 575, с. 61; 576, с. 48]. В 1963 г. Е.А.Рыбаков на основании внимательного изучения и сравнения источников пришел к аргументированному выводу о многократности аскольдовых акций против Византии [532, с. 165—169; 544, с. 802—810]. Не прибегая к детальному анализу имеющихся свидетельств, попробуем воссоздать события.

В 860 г., при императоре Михаиле III, Русь внезапно напала на Константинополь, что закончилось громкой победой киевского кагана. Источники ничего не сообщают о заключении в том году договора, но какое-то соглашение было достигнуто, хотя, возможно, и не имело юридического оформления в виде письменного документа. Нетрудно догадаться и о его содержании: Византия откупилась от опасного врага контрибуцией и данью [575, с. 45; 576, с. 59], как это она привыкла делать в подобных ситуациях. Главный политический смысл похода заключался, однако, не в материальной выгоде. Наибольшим достижением Аскольда стало дипломатическое признание Руси как великой державы и достойного контрагента Византии [575]. Этим походом Киевская Русь утвердила свою международную позицию в Эйкумене.

Второй поход, по-видимому, состоялся около 863 г. [86, с. 291—2951]. Греческие источники (Никита Пафлагонский) упоминают о нападении Руси на Принцевы острова в Мраморном море. Через три года состоялся новый поход, который, однако, закончился трагически для Руси. Неожиданная буря раскидала киевский флот — и кампания обернулась жестоким поражением. «И бысть въ Киеве плачь велій», — констатирует древний летописец под следующим 867 г. [440, с. 9].

В 874 г. Аскольд организовал четвертый поход, имевший положительные результаты. До решительной битвы, правда, не дошло, поскольку император Василий I Македонянин поспешил заключить с киевским каганом мирное соглашение. На этот раз договор оформлен с соблюдением всех необходимых формальностей. Сам факт подписания соглашения четко зафиксирован в источниках — как византийских (Константин Багрянородный и др.), так и древнерусских (в частности, в Никоновской летописи) [440, с. 13].

Успешные походы против Византийской империи показали, что Русь входит в число наиболее могущественных государств средневековой Европы, и утвердили ее международный авторитет. Среди реальных результатов походов Аскольда на Византию и заключенных с империей соглашений (договоров) одним из наиболее важных и далеко идущих, вне сомнений, было введение на Руси христианства. Этот акт, подготовленный многовековой историей проникновения новой веры в среду восточнославянского общества, оказал значительное влияние на историческое развитие наших предков, причем не только в сфере идеологической жизни.

Аскольдово крещение в историографии.

Этот факт не очень популярен в историографии, привыкшей относить христианизацию нашей страны к 988 г. Правда, достоверность самого события не вызывала сомнений и не отрицалась в литературе. Но его значение для развития Руси слишком преуменьшалось и затушевывалось. По этому поводу появились две гипотезы, одна из которых приобрела широкое признание в дореволюционной историографии, а другая — в советской.

Крещение русов при князе Аскольде Киевском.

В старой науке утверждалось, что в 60-е годы IX в. (от уточнения даты пока воздержимся) крестилась не та Русь, которую в конце X в. просветил Владимiр Святой, то есть не Киевская, а Черноморская, Азовская, или Тмутараканская. Эту гипотезу отстаивали или поддерживали А.Л.Шлецер [758, ч. И, с. 257], Ф.К.Брун [105, с. 204] , Д.И.Иловайский [245, с. 13; 246, с. 243], Е.Е.Голубинский [180, с. 35—52], Д.И.Багалей [43, с. 210], В.А.Пархоменко [458, с. 62—74], Н.Полонская [495, с. 35-80] и др.

Данная гипотеза отвергнута советской наукой. В энциклике Фотия (главном источнике, имеющемся в нашем распоряжении) отмечено, что в 60-е годы IX в. крестилась именно та Русь, которая угрожала Константинополю, то есть Аскольдова (Киевская). То же самое в летописях Никоновской, Густинской, в Киевском Синопсисе, в трудах В.Н.Татищева и др. Тмутараканская (или Черноморско-Азовская) Русь (Арсания — по арабским источникам) не представляла собой значительной политической силы и, следовательно, не соответствовала характеристике, данной Фотием.

В советской историографии стала популярной точка зрения, которую можно назвать "сословной". Ее смысл заключается в том, что в 60-е годы IX в. крестилась не вся Киевская Русь, не народ, не государство и не страна, а лишь определенная часть общественной верхушки во главе с киевским каганом. Государство же в целом продолжало оставаться языческим, что и определило его идеологический статус. Этой концепции придерживались Б.Д.Греков [190, с. 380—381], В.В.Мавродин [381, с. 322], М.В.Левчеш [333, с. 88], Н.Ф.Лавров [321, с. 68], В.Т.Пашуто [466, с. 60], Г.Г.Литаврин [347, с. 229, 235] и др.

Некоторые исследователи уточняют мысль о социальной природе обращенной элиты. Так, В.В.Мавродин писал о крещении «части дружинников-русов, а может, и купцов» [381, с. 322] . Б.Я.Рамм считал, что распространение христианства во второй половине IX—X в. охватило в первую очередь часть «княжеско-дружинной верхушки» и, возможно, «часть богатого купечества» [516, с. 28] . Б.А.Рыбаков писал о принятии христианства «частью русских дружин в IX в.» [544, с. 821] и т.д.

Процесс христианизации Руси (как любой другой страны) был сложным и длительным. Далеко не сразу новая религия была воспринята народом и преодолела старое, отжившее "паганство". Еще в XII в. на Руси существовали уголки, куда официально утвержденная вера не успела проложить себе путь. Проблема "двоеверия", которое якобы существовало на Руси почти до самого монголо-татарского нашествия [111, с. 86 и др.], нуждается в специальном рассмотрении. Однако не подлежит сомнению, что окончательное провозглашение государственной религией христианства в 988 г. не сразу привело к ликвидации языческих пережитков.

Суть предлагаемой нами постановки вопроса сводится к тому, когда именно Русь официально стала христианским государством; когда укоренилась греческая вера, приобретя необходимые организационные формы; когда, наконец, была создана русская (или киевская) епархия. Наличие (значительной количественно) языческой прослойки среди населения многоэтничной страны не имеет принципиального значения для положительного или отрицательного ответа на поставленные вопросы.

Думается, Аскольдово крещение предусматривало крещение всей Руси — во всяком случае формальное. Одно из двух: либо киевский каган был достаточно сильным и авторитетным для обеспечения новой религии господствующего положения в стране, либо он должен был сойти с политической арены, поскольку языческая часть населения вряд ли согласилась бы терпеть на престоле адепта греческой веры. Забегая вперед, отметим, что Аскольд, вероятнее всего, погиб из-за существования в Киеве еще достаточно сильной антихристианской оппозиции.

Среди советских исследователей наиболее правильно, по нашему мнению, проблему Аскольдова крещения трактует Б.А.Рыбаков, считающий, что христианами в середине IX в. стали главным образом представители древнерусской социальной элиты. Но сам акт крещения он рассматривает на общегосударственном фоне как имеющий непосредственное значение для дальнейшего развития Руси в целом. Еще в 1958 г. Б.А.Рыбаков признал акт крещения кульминационным пунктом в истории Аскольдова государства [544, с. 816—821] . «Редактор "Повести временных лет" (1118 г.), — писал он, — по каким-то соображениям утаил от нас это событие (может, потому, что в договоре Олега с греками не упоминается о христианстве) и приписал крещение Руси князю Владимiру Святославичу (988 г.). При этом летописный рассказ оказывался в противоречии с включенным в летопись текстом договора 944 г., где прямо говорится о христианской Руси и о церкви св. Ильи в Киеве» [544, с. 816].

Далее Б.А.Рыбаков обращает внимание на сообщение "Панонской легенды" (расширенная редакция "Жития Кирилла") о древнерусском переводе библейских книг и на многочисленные замечания по этому поводу, имеющиеся в славянской литературной традиции [544, с. 817—818] . «Очень странно, — констатирует он, — что в редакции "Повести временных лет" 1118 г. нет ни единого слова о "русских письменах", хотя источники, содержащие херсонесский эпизод, были в руках автора. Очевидно, этот рассказ о доваряжских русах в Херсонесе не укладывался в концепцию редактора- норманиста и был выкинут из "Сказания о грамоте словенской"» [544, с. 818] . Ссылаясь на Фотия, Константина Багрянородного и на некоторые отечественные источники (Никоновскую летопись, хронографы, труды В.Н.Татищева и Др.), Б.А.Рыбаков уверенно говорит о существовании Русской митрополии, созданной во времена Аскольда [544, с. 820].

В 1963 г. эта концепция получила завершенную формулировку. Б.А.Рыбаков утверждает, что в первой редакции "Повести временных лет" приобщение Руси к христианству было отнесено к середине IX в. Исследователь считает, что это является центральным элементом всей концепции произведения, значительно деформированной позднейшими редакторами. «Изложение ведется с середины, начало важнейших событий осталось за рамкой текста: "...Словеном бо живущем крещеном..." А кто и когда их крестил? Неужели это было безразлично для киево-печерского историка? Неужели он мог обойти молчанием вопрос о "русьскых письменах", найденных Кириллом в Херсонесе, неужели он не знал того, что руссы впервые крестились при патриархе Фотии в 860-е годы?... Важнейшие для средневекового историка вопросы — как и когда сложилось то или иное государство, когда и как появилось там христианство и письменность, — эти вопросы остались без ответа. ...Чья-то рука изъяла из "Повести временных лет" наиболее интересные страницы» [532, с. 246—247].

Виновным в фальсификации Б.А.Рыбаков считает Мстислава Владимiровича, автора или вдохновителя третьей редакции "Повести временных лет", выполненной около 1118 г. Именно тогда «из рукописи Нестора исчезли все данные о христианстве русов в 860—870-е годы при патриархах Фотии и Игнатии, которые должны были в его повествовании корреспондировать с рассказами о христианстве в Моравии и Болгарии. На их место выдвигалось крещение Руси равноапостольным Владимiром, тезкой Владимiра Мономаха, а первыми христианами до общего крещения названы варяги» [532, с. 299].

К сожалению, приведенная концепция, вопреки ее очевидной справедливости, не нашла дальнейшей разработки в советской литературе. Более того, в новейшей работе, посвященной Киевской Руси, Б.А.Рыбаков воздерживается от изложения собственных, заявленных в печати взглядов, ограничившись только фразой: «Первые сведения о христианстве у русов относятся к 860— 870-м годам» [539, с. 396].

Закономерность акта.

Введение христианства на Руси в середине IX в. было событием глубоко закономерным, тесно связанным с общей исторической обстановкой в масштабах тогдашней эйкумены. В развитии средневековой Европы IX в. наблюдается своеобразный исторический рубеж. Именно в это время завершается формирование феодального базиса и большинство европейских народов вступает в эпоху развитого средневековья: на западе — на руинах империи Карла Великого [Маркс К., Энгельс Ф. — Соч. — Т. 21. — С. 149— 155; Т.19.— С. 495—507], в Византии, которая после бурной иконоборческой эпохи вступала в период нового подъема, в Восточной Европе, где только что закончилось оформление славянских государств — Руси, Моравии, Болгарии.

Таким образом, принятие христианства, составлявшего идеологическую надстройку над феодальным базисом, стало исторической необходимостью. Действительно, начиная с конца VIII в. новая вера вводится во всех главных государствах тогдашней Европы. Где-то ее утверждали при помощи оружия и насилия; где-то — мирным путем; в одних случаях инициатива исходила от местных кругов, в других — новая религия навязывалась извне.

Для славянских народов IX в. также стал переломным этапом. Сравнительно рано христианство нашло признание в юго-западной части славянской Эйкумены (Хорватия и др.). Наиболее значительные успехи новой религии на востоке приходятся именно на 60-е годы IХв.

В 862 г. началась моравская миссия Кирилла и Мефодия, знаменовавшая собой окончательную победу христианства в Моравии, Чехии, Словакии и начало интенсивного распространения его в Южной Польше. В 863—865 гг. христианство утверждается в Болгарии. Было бы странным, если бы тогдашняя Русь, расположенная рядом с Византией и Черным морем, оставалась в стороне от этого процесса. Тесные экономические и дипломатические связи с Константинополем, возникшие во времена Аскольда, содействовали интенсивному распространению новой веры.

Специального внимания заслуживает миссионерская деятельность константинопольского патриаршего престола в середине IX в., воплощенная, в частности, в действиях Кирилла Философа. Именно он является наиболее активным проповедником греческой веры в славянских странах или же у ближайших соседей славян. Кирилл (как и его брат и сподвижникМефодий) родился в Солуни, чье население в основном состояло из славян. Отец будущего проповедника был македонянин (следовательно, славянин); мать — солунская гречанка. Славянский язык оба брата знали с детства, что являлось немаловажным фактором в их просветительской деятельности, делало ее понятной для всех славян.

В середине 50-х годов IX в. Кирилл находился в Болгарии и немало сделал для ее христианизации. В 860—861 гг. ездил с миссионерской деятельностью в Хазарию, где добился немаловажных результатов для распространения христианства. В следующем, 862 г. он вместе с Мефодием отправился в Моравию. Это — наиболее выдающаяся миссия великих просветителей, которые осуществили далеко идущие культурно-просветительные мероприятия.

Как видим, Русь не значится в списке стран, ставших объектом проповеднической деятельности 'Кирилла и Мефодия. Вообще у нас нет ни одного упоминания о мерах константинопольской администрации для обращения самой большой страны Восточной Европы. В свете традиционных представлений о Владимiровом крещении это обстоятельство выглядит очень странным, можно сказать — непонятным.

Действительно, чем объяснить невнимание к великому народу, который в 60-е годы проявляет необыкновенную политическую энергию, совершает успешные походы против Константинополя, добивается немалых успехов во взаимоотношениях с империей, заключает с ней выгодные для себя соглашения, налаживает тесные торговые и политические отношения и т.п.? Почему Кирилл именно в эти годы следует сначала на северо-восток, в Хазарию, и далее — на северо-запад, в отдаленную Моравию, игнорируя север, куда его должна бы вести элементарная логика развития международных отношений того времени?

Дать ответ на поставленные вопросы, опираясь на традиционные представления, невозможно. Дело в том, что к началу 60-х годов IX в. Русь уже была христианской страной, там существовала епархия, и проповедь новой веры была прямой заботой молодой Русской церкви.

Таким образом, Аскольдово крещение представляло собой событие широкого международного значения. Независимо от окончательных результатов, этот процесс отражен в источниках того времени. Другое дело, что сама христианизация оказалась слишком сложным и длительным процессом и должна была пройти через ряд стадий и сложные рубежи.

Раскол церквей.

Аскольдово крещение Руси происходило в очень напряженный момент в истории христианства: острой конфронтации между Западом и Востоком. Некоторые расхождения внутри Вселенской церкви начали проявляться с самого начала ее возникновения. Часть их была вызвана сугубо теоретическими, догматическими проблемами и носили название ересей; другие — вопросами церковной организации и управления, они именовались схизмой (т.е. расколом). Верховным судьей считался Вселенский собор.

Со временем все труднее было находить путь к взаимопониманию. Последний (седьмой) собор, который признают и Западная, и Восточная церкви, состоялся в 787 г.

Противоречия, которые привели к великому расколу, касались как догматики, так и управления. Таким образом, они одновременно являлись ересью и схизмой. Теоретические расхождения касались второстепенных вопросов. Более серьезными с исторической точки зрения являются организационные проблемы, вызванные претензиями римского епископа (папы) на главенство над остальными епархиями. Несмотря на то, что раннее христианство провозгласило Рим "великой блудницей", кафедра св. Петра в глазах Эйкумены имела пиетет вселенского центра. Средневековье не отреклось от античной традиции и стремилось поставить ее себе на службу; реальный ход исторических событий как-бы уполномочивал римскую епархию претендовать на роль наследницы бывшей империи, сметенной варварскими нашествиями.

Возникновение первых епископских (апостольских) кафедр в I в. н.э. определило организационную структуру Вселенской церкви. Рим — резиденция св. Петра (считавшимся первым среди апостолов) уже на ранней стадии начинает проявлять явно выраженную тенденцию к господству. Совершенно иным было положение Константинопольской кафедры, которая, как отмечалось выше, вообще не входила в список апостольских. Возвышение Царьграда началось только в первой половине IV в. Епископская кафедра возникла здесь позже, но именно в Константинополе христианство стало государственной религией и именно этот молодой город был противопоставлен старому, языческому, а главное — разрушенному варварами Риму.

Значение каждой из епархий определялось реальным весом в экономической и политической жизни того времени, размером области, подчиненной епископу, и реальными заслугами диоцеза в деле распространения христианской ортодоксии. Догматические моменты помогли преодолеть претенциозность некоторых центров. Так, александрийский епископ Диоспор на Халкидонском соборе был осужден как еретик, что значительно подорвало авторитет кафедры. Постепенно соперничество осталось только между Римом и Константинополем.

В 476 г. Рим пал под варварским нашествием, но западная церковь продолжала существовать. В новых условиях она приобрела значительный авторитет, так как взяла на себя функцию стабилизирующего, конструктивного фактора, способного сохранить единство христианского мiра. Освобожденная от деспотического давления гражданской власти римская кафедра начала быстро прибирать к рукам политические функции: именно тогда сформировалась концепция западной теократии.

Совсем иная ситуация сложилась на Востоке. Восточноримская империя выстояла перед натиском варваров и, сменив социальную суть, сохранила политическую оболочку. Здесь утвердилась сильная и неограниченная власть императора, соревноваться с которой патриархи не имели сил. На протяжении всей византийской истории церковь оставалась под пятой гражданского деспотизма. В этих условиях претензии Рима на западиохристианское главенство приобрели новый смысл и направленность.

Фактическая зависимость константинопольской патриархии от государства сыграла фатальную роль в ее развитии. Императоры были склонны к ересям, поэтому история греческой церкви стала историей ожесточенной борьбы с многочисленными уклонами, в большинстве случаев спровоцированными гражданской властью. В это время Рим, окруженный язычеством или арианством и к тому же свободный от диктата государственного деспотизма, мог гордиться идейной стойкостью и верностью христианству. Действительно, дискуссии, которые возникали между Западом и Востоком, как правило, заканчивались победой кафедры св. Петра, что способствовало возникновению догмата о непогрешимости римского первосвященника.

Противоречия, накапливавшиеся на протяжении веков, особенно обострились к началу IX в. Подсчет догматических отличий не установлен и до сих пор. Патриарх Фотий, например, называл 10 спорных тезисов. Михаил Керуларий (в понтификат которого произошел окончательный разрыв) — 20. Некоторые позднейшие идеологи довели количество дискуссионных тезисов до фантастической цифры (250 и т.п.). Очевидно, теологи сами не могли установить, что именно считать расхождением, а что нет.

Главнейшим отличием, спровоцировавшим разрыв между Римом и Константинополем, стала формулировка символа веры (credo) — в части, которая касается эманации Святого Духа. Православная церковь признавала исхождение Святого Духа только от Бога-Отца («Святой Дух исходит от Отца и посылается Сыном»). Католичество утверждало, что эманация идет и от Бога-Сына. В формулу, утвержденную первым Никейским собором и подтвержденную вторым Константинопольским, было введено слово "filioque" ("и Сына"). Осужденное папой Львом, оно, однако, было одобрено Аахенским собором западных епископов в 809 г. Именно эта проблема и послужила главным предметом острой дискуссии между Римом и Царьградом в IX в.

Позднее к основополагающим теоретическим расхождениям присоединились: догмат о безпорочном зачатии Богоматери, учение о "сверхобязательных" деяниях (с последним связано представление о чистилище и институт индульгенций), тезис об опресноках и др. Однако сугубо догматические противоречия служили внешним фактором разделения, за которым скрывались жизненно важные проблемы.

Иконоборчество в Византии нанесло серьезный удар по престижу Восточной церкви и этим способствовало подъему Рима. Сторонники православия (Феодор Студит и др.) склонились в сторону престола св. Петра и готовы были признать приоритет последнего в делах Вселенской церкви. После окончательного поражения иконоборчества (848 г.) ситуация коренным образом изменилась.

В 859 г. на патриарший престол в Константинополе вступил Фотий — человек блестяще образованный, талантливый философ, писатель и богослов, к тому же — опытный политик и государствевенный деятель. До вступления на высшую церковную ступень он был протоспафарием и личным секретарем императора. Его избрал собор епископов, свергший и предавший анафеме предшественника Фотия — Игнатия — представителя реакционных кругов византийского духовенства.

Сторонники Игнатия не сложили оружия и искали поддержки в Риме. В 861 г. состоялся собор, в котором приняли участие папские легаты. На нем было подтверждено избрание Фотия и отлучение его предшественника. Однако потерпевшая сторона, считая, что в этом соревновании все средства хороши, проявила готовность официально признать верховность римского епископа. Новый собор в 863 г. провозгласил недействительным решение собора 861 г., отлучил от церкви его участников, лишил Фотия престола и восстановил прерогативы Игнатия. Однако это решение осталось на бумаге.

Далее борьба обострилась в связи с болгарскими делами. Христианство в Болгарии было введено в 864 г. под эгидой Константинополя. В 866 г, царь Борис обратился к папе с просьбой прислать епископов, что тот и выполнил с великой охотой. Новоприбывшие стали вводить в стране западные обряды; возникла серьезная угроза перехода страны в Римский диоцез. В 867 г. Фотий созывает новый собор, который объявил низложенным самого папу и обращался к императору Людовику II с требованием немедленного исполнения этого решения.

Как бы развернулись события дальше, судить трудно, но в том же году византийский император Михаил III был убит, а на престол взошел его убийца Василий Македонянин. Он сразу же устранил с кафедры Фотия и вернул Игнатия. В 869 г. собрался новый собор, который осудил Фотия и решение собора 867 г. Однако он не был представительным, и его решения не были выполнены ни одним епископом. Результаты оказались противоположными тем, на которые рассчитывали организаторы собора: вместо того чтобы подчинить Восточную церковь Риму, они вызвали сильное сопротивление, с чем не могли не считаться даже официальные круги во главе с Игнатием. Фотий вернулся в Константинополь; патриарх резко изменил свое отношение к нему, назначив бывшего соперника своим наследником.

После смерти Игнатия папа Иоанн VIII решил пойти на компромисс. Он согласился признать Фотия патриархом — при условии, что это будет воспринято как проявление папской воли. В Константинополь прибыли римские легаты, но им ультимативно предложили предать анафеме собор 869 г. и осудить "filioque". Растерявшись, они выполнили это требование, за что вместе с Фотием были отлучены папой от церкви. Это была последняя вспышка конфронтации. Дело не дошло до окончательного раскола. После смерти Фотия противоречия ослабли и на протяжении 150 лет существовала единая Вселенская церковь — во всяком случае формально.

Греческие источники.

Главным источником, который отразил христианизацию Руси в 60-х годах IX в., является энциклика (окружное послание) патриарха Фотия, который сам осуществлял этот акт. Обращаясь к восточным церквям, подчиненным Константинопольской патриархии, Фотий писал, подчеркивая успехи православия: «Не только болгары обратились к христианству, но и тот народ, о котором много и часто говорится и который превосходит других грубостью и зверством, то есть так называемые русы. Поработивши соседние народы и через то чрезмерно возгордившись, они подняли руку на Ромейскую империю. Но теперь и они переменили эллинскую и безбожную веру, в которой прежде содержались, на чистое христианское учение, вошедши в число преданных нам и друзей, хотя незадолго до этого грабили нас и обнаруживали необузданную дерзость. И в них возгорелась такая жажда веры и ревность, что они приняли пастыря и с великим тщанием исполняют христианские обряды» [РЬо1. Ер., р. 178].

Сообщение очень четкое по изложению. В нем идет речь не просто о распространении христианства на Руси, а об официальном введении новой веры. Русь не только приняла Христа, она отказалась от язычества («эллинской и безбожной веры»), то есть формально стала христианской державой, хотя приобщение ее подданных к новой вере затянулось на продолжительное время.

Специального внимания заслуживает упоминание о пастыре, принятом на Руси. Речь идет не о случайном проповеднике, присланном в страну, которая подлежит обращению, а об официальном лице, ответственном за состояние религиозных дел на Руси и наделенном патриархией определенными правами. Это означало, что Русь получила собственную церковную организацию — епархию (какую — другой вопрос) — и пастырь был архиереем новообразованной кафедры. К сожалению, в энциклике не упомянут ранг рукоположенного иерарха. Как увидим далее, сведения об этом имеются в других источниках — византийских и, особенно, отечественных.

Важными являются и упоминания о вреде, причиненном Русью перед принятием христианства Византийской империи. Акт крещения был непосредственно связан с походом Руси на Царьград, то есть с экспедицией Аскольда, которая напугала византийцев и нашла яркое отражение в двух речах Фотия, дошедших до нас [575, с. 59 ел.].

О крещении Руси в IX в. сообщают еще некоторые греческие источники, среди которых первое место принадлежит произведению Константина Багрянородного. Правда, он писал в середине X в., поэтому достоверность этого источника определяется характером информации, которой располагал автор. Он был внуком Василия I Македонина, основателя македонской династии на византийском престоле, убийцы императора Михаила III и одного из тех властителей, с которыми довелось иметь дело Аскольду. Перу порфироносного историка принадлежит жизнеописание его деда; именно в этом произведении находим интересующее нас свидетельство.

«И народ росов, — пишет Константин, — воинственный и безбожнейший посредством щедрых подарков золота и серебра и шелковых одежд он (император Василий II. — М.Б.) привлек к переговорам и, заключив с ними мирный договор, убедил сделаться участниками божественного крещения, и устроил так, что они приняли архиепископа, получившего рукоположение от патриарха Игнатия. Архиепископ, прибыв в страну сказанного народа для помянутого дела, принят был благосклонно. Властитель того народа, созвав собрание подданных и председательствуя с окружавшими его старцами, которые по причине долгой привычки более других привержены были к суеверию и рассуждая о своей вере и вере христиан, призывает и спрашивает, что (архиерей. — М.Б.) возвестит и чему будет их учить. Когда епископ предложил книгу божественного Евангелия и рассказал им историю о некоторых чудесах Спасителя нашего и Бога, и рассказал им историю некоторых чудес, совершенных Богом в Ветхом завете, то русы тотчас поспешили сказать: "Если и мы не увидим чего-нибудь подобного, и в особенности того, что ты говоришь о трех отроках в печи, то совершенно тебе не поверим и не будем слушать твоих речей". Он же, будучи уверен в неложности того, кто сказал: "Аще что просите в имя Мое, приимите", и еще: "кто верует в Меня, в дела, которые Я творю, сотворит, и больше сих сотворит, когда сотворенное должно быть не для суеславия, а для спасения душ", — сказал им: "Хотя и не должно искушать Бога, однако, если вы от всего сердца решили приступить к нему, просите, что хотите — Бог обязательно сделает по вере вашей, хотя я есть смиренный и малейший". Они же просили самую книгу веры христианской, т.е. божественное и священное Евангелие бросить в разожженный огонь, обещая, если она останется невредимою, приступить к Богу, которого он (архиерей. — М.Б.) проповедует. После того как это было сказано, священнослужитель поднял глаза и руки к Богу и воззвал: "Прослави имя Твое святое, Иисуе Христе, Боже наш, и ныне пред глазами народа сего". И брошена была в печь с огнем книга святого Евангелия. По прошествии достаточного времени, когда печь погасла, обретен был священный свиток, непострадавшим и неповрежденным, и не получившим от огня никакого ущерба, так что даже кисти на концах связывавших его шнуров не потерпели никакого вреда или изменения. Увидев это и быв поражены величием чуда, варвары без сомнений начали креститься» [Сопз1. РогрЬ., ВМ, р. 211].

Как легко заметить, сообщение Константина Багрянородного носит церковно- легендарную окраску в виде истории с чудом. Дает себя знать хронологическая дистанция: за столетие, которое отделяет произведение от описанных в нем событий, предание успело обрасти литературным орнаментом. Отбросив эти наслоения, получим очень важную и достоверную информацию: во-первых, о крещении Руси как целой страны; во-вторых — об основании Русской епархии в ранге архиепископии.

Очень коротко упоминается об этом же у так называемого Продолжателя Феофана: «несколько позднее посольство их (русов) прибыло в царский город с просьбой сделать их участниками святого крещения, что и было выполнено» [ТЬеорп, СопЬ., р. 196].

Рассказ Константина Багрянородного повторен в византийских хрониках XI— XII вв. (Скилица — Кедрин, Зонара и др.). Эти свидетельства не имеют самостоятельного источниковедческого значения, так как в них отсутствует какая-либо дополнительная информация. Однако они убедительно свидетельствуют, что факт крещения Руси в третьей четверти IX в. был признан в Византии XI—XII вв. и в достоверности его никто не сомневался. Для греческой историографии Русь конца IХ—Х вв. была христианской страной начиная со времен Аскольда. "Заговор молчания" относительно Владимiрова крещения получает документальное разъяснение.

Греческие историки XI—XII вв. были неплохо информированы о киевских делах. Утвержденная в Византии концепция христианской Руси, естественно, сталкивалась с Владимiровой легендой, в которой христианизация страны приписывалась только Владимiру Святому. Эта легенда нашла отражение и в греческой литературе, но настолько своеобразное и неожиданное, что трудно усмотреть в ней определенную историографическую версию. Интересным документом является так называемая Бандуриева легенда, принадлежащая анонимному византийскому автору.

В конце XVII в. Ансельм Бандури издал неизвестную до тех пор повесть, посвященную Владимiру Святому. Более полный текст опубликован позднее В.Е.Регелем [796, р. 44—51]. Содержание его составляет своеобразную контаминацию разных сюжетов. Русь, согласно этой версии, крестил Владимiр, но он имел дело не с Василием II Болгаробойцей, как было в действительности, а с Василием I Македонином, современником Аскольда. В роли просветителей Руси выступают Кирилл и Афанасий (последний, вероятно, заменил Мефодия) — сподвижники архиерея, который продемонстрировал чудо с Евангелием. Для успеха просветительской миссии они создают специальный славянский алфавит из 35 букв.

Здесь объединены, по меньшей мере, три совершенно разных предания: 1) сведения о первом крещении Руси, которые идут от Константина Багрянородного; 2) история моравской миссии Кирилла и Мефодия, во время которой создан славянский алфавит; 3) личное крещение киевского князя Владимiра Святославича в конце X в.; 4) возвращение христианству значения официальной религии на Руси.

Бандуриева легенда представляет собой исключительно важный, можно сказать уникальный, документ, который отразил удивительное переплетение исторических тенденций и идеологических концепций. Его значение выходит далеко за рамки самого произведения, так как помогает объяснению и интерпретации многих других источников. Как видим, кроме того, что в роли просветителя Руси выступает Владимiр Святославич, сам акт крещения отнесен к временам Василия I Македонина, Кирилла и Афанасия- Мефодия, то есть ко второй половине IX в.

Мусульманские источники.

Распространение христианства у восточных славян в IX—X вв. засвидетельствовано и в арабских источниках. В частности, Ибн-Хордадбег (автор конца IX в.), рассказывая о русах (точнее, русских купцах, которые приезжали в Багдад), подчеркивал: «И выдают они себя за христиан, и платят джизию» [444, с. 385; 842, с. 77]. Приведенный текст, правда, звучит несколько двусмысленно: русы "выдают" себя за христиан, но были ли они действительно ими? Между тем, учитывая ситуацию, этот оттенок неясности можно снять. Прикидываться христианами в Багдаде, не являясь ими в действительности, вряд ли имело смысл: столица ислама не обещала адептам греческой веры никаких преимуществ или удобств. Выгоднее было бы притвориться магометанами.

Таким образом, свидетельство Ибн-Хордадбега следует понимать в прямом значении: русы считают себя христианами, то есть действительно принадлежат к этой вере (хотя бы формально). В этом случае все русское купечество оказывается христианским. Речь идет не только о наличии христианской прослойки среди древнерусского населения, но и о религиозной однородности последнего. Иначе автор подчеркнул бы, что некоторые русы в Багдаде называют себя христианами.

Ибн-Хордадбег писал свою книгу в 80-х годах IX в., следовательно, являлся современником Аскольда. Таким образом, его сведения о Руси относятся ко времени перед переворотом 882 г., в результате которого во главе Киева стала проязыческая и антихристианская партия. Во второй половине IX в. Русь официально считалась христианской страной; ее граждане должны были «выдавать себя за христиан» даже тогда, когда в глубине души оставались язычниками. Трудно подыскать для подобной ситуации более точную, более адекватную и более удачную формулу, чем та, которую употребил арабский писатель.

Другие сведения приводит ал-Масуди, автор X в. Его данные принадлежат более позднему времени, нежели свидетельства Ибн-Хордадбега, но более древнему, чем эпоха Владимiра. В его произведении одна часть славян выступает христианами, а другая — язычниками. «Они имеют много городов, — пишет Масуди, — а также церкви, где вешают колокола, в которые бьют молотком, — подобно тому, как у нас христиане ударяют деревянным стукалом по доске» [170, с. 125] .

Некоторые исследователи считают, что приведенное свидетельство относится преимущественно к западным славянам. Названные в тексте географические реалии, однако, с определенностью указывают на Восточную Славянщину, население которой было соседями хазар и волжских булгар. Его связи простираются до Волги, Дона, Северного Кавказа, а Черное море ал-Масуди называет "Русским". Упоминание о царе Дире (брате Аскольда) также ведет нас в Киевскую Русь [170, с. 35].

Сведения ал-Масуди, отражающие религиозный дуализм славян, также вполне соответствуют историческим фактам. Во времена Олега, Игоря и Ольги на Руси существовали христианская и языческая партии, что хорошо засвидетельствовано соглашением 944 г. [250, с. 36—42] . Следовательно, можем констатировать высокую информированность и этого автора о русских делах.

Особенно важными являются свидетельства ал-Марвази. Он жил и писал в начале XI в., но пользовался весьма достоверными текстами более раннего времени (главным его информатором, по-видимому, был ал-Бируни).

Ал-Марвази пишет: «...И таким образом воспитывались они (русы. — М.Б.) до тех пор, пока не стали христианами в месяцы трехсотого года. И когда они обратились в христианство, религия притупила их мечи, и вера закрыла им двери занятия, и вернулись они к трудной жизни и бедности, и сократились у них способы существования...» [696, с. 258]. Что касается ясности и определенности, то сообщение не оставляет желать лучшего. Для нас важным является упоминание о крещении Руси задолго до Владимiра. При этом речь идет об обращении не отдельных лиц из числа представителей общественной верхушки, а народа в целом.

Наиболее интересной представляется дата: 300 г. хиждры соответствует 912 г. нашего летоисчисления. Имеется в виду год смерти Олега Вещего и начала самостоятельного правления Игоря Старого. Марвази взял за хронологический репер не сам акт первого крещения, а конец антихристианского террора, развязанного после 882 г. С источниковедческой точки зрения эта неточность очень важна: она подтверждает достоверность основного содержания. Исключая мысль о поздней вставке, следует отметить также точную характеристику тяжелого положения Руси при первых Рюриковичах, когда достижения Аскольдова периода в значительной степени были утрачены и государство, озабоченное проблемой территориальной целостности и занятое борьбой против центробежных тенденций, утратило свои позиции в международных делах, потеряв не только дипломатический престиж, но и экономический потенциал. Понятно, что причины лежали не в идеологической, а в социально-экономической сфере. Поэтому не следует удивляться акцептации факторов, предложенной средневековым автором, совершенно естественной для правоверного мусульманина.

Отечественные источники.

Серьезного внимания заслуживают отечественные источники. Принято считать, что они не сохранили никаких воспоминаний о первом крещении Руси. Е.Е.Голубинский, например, считал этот факт главным аргументом для отрицания Аскольдова крещения Киевской Руси [180, с. 37—41]. В действительности это утверждение неверно. Древнерусских свидетельств о христианизации IX в. немало, и они достаточно красноречивы.

Прежде всего летописание. Официальная историографическая традиция однозначно восприняла Владимiрову легенду, и сюжет об утверждении на Руси греческой веры излагался не только одинаково по содержанию, но и одними и теми же словами. Однако в некоторых кодексах имеются определенные реминисценции более древней версии, которая относила обращение страны к третьей четверти IX в. — ко времени Аскольда и патриарха Фотия. Выше приводилось мнение Б.А.Рыбакова о том, что рассказ об Аскольдовом крещении содержался в Несторовой редакции "Повести временных лет" и исключен оттуда авторами третьей редакции 1118 г. [532, с. 159-173] .

Из текстов, которые до нас дошли, важнейшей является Никоновская летопись — грандиозная компиляция середины XVI в. Ее авторы использовали многочисленные древние документы, позднее, к сожалению, утраченные. Как доказано Б.А.Рыбаковым, среди утерянных документов была и "Летопись Аскольда" — хроника, начало которой относится к 865—866 гг. [532, с. 159—173]. Среди фрагментов, которые восходят к киевскому летописанию IX в., есть эпизод под заголовком "О князи Рустемъ ОскольдЪ".

После рассказа о безкровном походе 874 г. киевского правителя читаем: «Василіе же много воиньствова на Агаряны и Манихеи. Сътвори же и мирное устроение съ прежереченными Русы, и преложи сихъ на христіанство и обещавшеся креститися, и просиша архіерея, и посла къ нимъ царь» [440, с. 13]. Далее идет краткое изложение рассказа о нетронутом огнем Евангелии, по-видимому, заимствованное из греческих хроник (у Скилицы или Зонары). Трудно судить, кому принадлежит это извлечение из рассказа Константина Багрянородного — древнерусским летописцам или составителям Никоновского свода. Заметим, что второе предположение представляется нам более вероятным. Именно влиянием греческой традиции можно объяснить тот факт, что Аскольдово крещение отнесено ко времени Василия I Македонина и патриарха Игнатия. Но цитированный отрывок, предшествующий рассказу о чуде, очевидно, взят из хроники IX в.

Отдельную проблему (до сих пор не разгаданную) представляют собой некоторые тексты из Никоновской летописи, посвященные Владимiру Святому, где приведены имена патриарха Фотия и митрополита Михаила, рукоположенного им на Русь.

Всего таких отрывков четыре. В первом из них под 988 г. сообщается о назначении Михаила на Русь; здесь же подана развернутая характеристика новопоставленному иерарху [440, с. 57]. Под 989 г. рассказывается о приходе Михаила в Киев и крещении им сыновей Владимiра [440, с. 63]. Под 990 г. содержится сообщение о мерах по распространению новой веры в стране, осуществленных митрополитом, шестью приданными ему епископами и при участии Добрыни и Анастаса Корсунянина; о крещении Новгорода, низвержении идолов, обращении «многих людей», строительстве церквей и назначении пресвитеров «по городам и селам» [440, с. 63—64]. Под 991 г. — сообщение о крещении Михаилом и четырьмя Фотиевыми епископами (два оставались в Киеве) Ростовской земли, а также об успехах новой веры на Руси [440, с. 64]. Наконец, под 992 г. читаем о крещении Владимiром и двумя Фотиевыми епископами Суздальской земли, о смерти митрополита Михаила и направлении на Русь Фотием нового архиерея — Леона [440, с. 64].

Анахронизм этих фрагментов (Фотий умер в 886 г. — за столетие до Владимiрова крещения) давно привлекает внимание исследователей, но до сих пор не находит удовлетворительного объяснения. Проблема усложняется тем, что соединение имен константинопольского патриарха, жившего и действовавшего в IX в., и киевского князя в конце X в. встречается еще в некоторых других древнерусских документах — в списках "Повести временных лет", в Церковном уставе Владимiра, в произведении В.Н.Татищева и т.п.

Краткие упоминания о назначении Фотием митрополита Михаила (или, согласно другой версии, Леона) на Русь, о крещении Новгорода и Северо-Восточной Руси встречаются во многих летописных сводах: Новгородском четвертом [443, с. 344], сокращенном 1495 г. [633, с. 314], в Московском 1497 г. [336, с. 18], Уваровской летописи [704, с. 172], Владимiрской ,{155, с. 37], Новгородской второй (архивской) [442, с. 169], Мазуринской [385, с. 44, 47], в Тверском сборнике [660, с. 37] и др.

Летописные отрывки, о которых идет речь, давно скандализируют исследователей. Д.С.Лихачев, например, в комментариях к "Повести временных лет", приводя выписки из Никоновской летописи, констатировал «Исторические основания всех этих сообщений также не известны» [357, с. 346]. Исследователь Никоновской летописи Б.М.Клосс вообще уклонился от анализа этих эпизодов, сославшись на то, что «проблема уникальных известий Никоновской летописи во всей ее полноте выходит за рамки книги и заслуживает самостоятельного изучения» [289, с. 189].

По сути, единственная попытка как-то объяснить фантастическое источниковедческое явление принадлежит Е.Голубинскому. Согласно его предположению, в комментируемых документах отразились упоминания о первом крещении Руси, базировавшиеся на энциклике Фотия [180, с. 279—280; 333, с. 375; 357, с. 339]. Это — простейшее предположение, которое прежде всего приходит в голову и которое кажется вполне безспорным. Но само по себе оно ничего не объясняет — во всяком случае до тех пор, пока остается невыясненным механизм конъектуры (или инъектуры). Непонятно, для чего киевским книжникам конца X в. (или более позднего времени) понадобилось искусственно вводить имена Фотия и рукоположенного им архиерея в тексты, которые к ним не имеют никакого отношения.

Главная ошибка всех предыдущих исследователей состояла в том, что они относили протографы загадочных текстов к X или даже к XI в., стремясь объяснить, каким образом имена Фотия и Михаила могли попасть в документы, посвященные Владимiру Святому. В действительности же проблему необходимо повернуть на 180 ° и свести к вопросу, каким образом имя Владимiра и некоторых его сподвижников появились в текстах IX в., посвященных Фотию и Михаилу, что коренным образом меняет дело [94].

Препятствием для верного понимания ситуации стала мысль, что письменность на Русь пришла из Болгарии только после религиозного акта 988 г. и, таким образом, никакой более древней историографической традиции здесь быть не могло. Новейшие исследования доказали ошибочность данного утверждения [226; 258; 477; 676; 677; 734], а открытие "Летописи Аскольда" перевело проблему совершенно в иную плоскость. Опыт реконструкции этого первого исторического произведения в нашей стране дал интересные результаты. В частности, был объяснен факт использования фрагментов Аскольдовой хроники летописцами XI в. в эпизодах, посвященных значительно более позднему времени, с переадресовкой и передатировкой сведений, которые в них содержались [96] .

Рассказ о первом крещении Руси в 860 г. занимал центральное место в "Летописи Аскольда" (именно он заимствован Нестором в первой редакции его произведения). Однако любое упоминание об этом событии не вязалось с Владимiровой легендой и поэтому тщательно изымалось из всех текстов — независимо от их характера и содержания. Летописное сообщение об Аскольдовом крещении было основательно переработано и соотнесено с религиозным актом 988 г. Но последовательно заменяя имя Аскольда на имя Владимiра, книжники XI в. не позаботились "выправить" имя патриарха, который осуществил крещение Руси, создал древнерусскую церковную епархию и рукоположил иерарха.

Стремление как-то согласовать многочисленные свидетельства о введении христианства на Руси в середине XI в. с официально утвержденной версией о Владимiровом крещении 988 г., освященной церковной традицией, породило интересную концепцию о многоступенчатом процессе христианизации наших предков. Изложение этой схемы находим в Густинской летописи, где приведена хронологическая схема с пятью последовательными этапами исследуемого процесса [205, с. 251—256].

Первый этап — миссия апостола Андрея; второй — крещение Болгарии и Моравии в 60-е годы IX в.; третий — Аскольдово крещение во второй половине IX в.: «Третее крестишася славяне, си есть наша Русь, при патріарсъ Фотіи, по смерти Игнатія патріарха, при Василіи Македонъ цари, якоже историкъ церковный Зонаръ и Куропалятесъ глаголетъ. Егда Василіи царь сотвори миръ со Рускимъ народомъ, хотяще ихъ привести ко истьнньи веръ, еже они обевщашася: посла же имъ царь митрополиту Михаила и иныхъ епископъ. Словене же раскаявшеся глаголаху: "аще не видмъ прежде чудесъ, бывающихъ о имени Христовъ, его же ты проповедавши, не имемъ виры" [205, с. 253]; Четвертый этап — крещение Ольги; пятый—Владимiра.

Если отбросить второй этап, который не имеет к истории Руси прямого отношения, а первый — как историографическое недоразумение (Андреева легенда рассказывает только о пророчестве крещения, а не о самом акте), то процесс утверждения греческой веры на Руси освещен правильно. Речь идет о трех основных этапах: Аскольдово крещение 60-х годов IX в.; крещение Ольги, что стало своеобразной кульминацией в борьбе христианства против язычества на протяжении 882—988 гг.; крещение Владимiра, которое знаменовало окончательную победу новой веры. Приведенная схема отвечает реальному состоянию событий, хотя конкретное развитие было намного сложнее.

Аналогичная поэтапная схема, фиксирующая христианизацию Руси во времена Аскольда как необходимую стадию в процессе утверждения новой веры в нашей стране, присутствует в некоторых летописных произведениях, правда, более позднего происхождения. Эта схема, выйдя за рамки отечественной историографии, нашла отражение в некоторых западных хрониках и как проявление обратного влияния — в Киевском Синопсисе [611, с. 72— 75]. В последнем Аскольдово крещение представлено как третий этап, причем приводится точная дата: 886 г.

Сведения В.Н.Татищева.

В.Н.Татищев при составлении своего исторического труда использовал многочисленные источники, в том числе и такие, которые не дошли до нас.

Отношение исследователей к "Татищевским сведениям" (материалам, отсутствующим в наличных документах) прошло достаточно интересную эволюцию. Сначала их использовали без необходимой критичности, как и любые другие древние тексты. Потом возникла противоположная тенденция вообще отрицать их источниковедческое значение. В частности, особое раздражение почему-то вызывала Иоакимовская летопись, на которую В.Н.Татищев ссылался особенно охотно и был склонен оценивать ее выше, чем Нестерову "Повесть временных лет". Еще в 1945 г. В.В.Мавродин называл эту летопись «классической подделкой XVIII в.» [381, с. 295].

В последнее время ситуация коренным образом изменилась. Исследования послевоенного времени доказали источниковедческую ценность "Истории Российской", которая требует (как и всякий другой документ) критической проверки — как положительной, так и отрицательной [309, с. 126—131; 527; 547, с. 184— 276; 678; 682; 740] *. Мы не имеем права ничего принимать на веру без надлежащей проверки, но не менее опасным является и голословное отрицание чего бы то ни было. Не подлежит сомнению честность В.Н.Татищева как историка. Сведения, которые он приводит из утраченных ныне документов, действительно существовали. Другое дело, что сами эти источники требуют критического отношения. Произведение В.Н.Татищева важно для нас как промежуточное звено между современным исследователем и теми текстами, которые безвозвратно утрачены.

Среди аутентичных источников, использованных В.Н.Татищевым, была и Иоакимовская летопись-хроника XVI—XVII вв., типичная для своего времени, подобная произведениям М.Стрыйковского, М.Кромера и др.

Факт введения христианства на Руси при Аскольде В.Н.Татищев подчеркивает неоднократно [653, с. 104—106, 110, 117; 654, с. 208, 300 и др.]. Исследователь перечисляет стадии в процессе христианизации славянских стран, заимствованные из известных нам источников. Однако этапов у него оказывается не пять, а шесть, так как крещение Болгарии и Моравии В.Н.Татищев считает разными стадиями процесса [653, с. 104—106]. Аскольдово крещение, таким образом, отнесено им к четвертому этапу.

«Четвертое кресчение в славянах, — пишет историк, — точно до нас принадлежит и есть первое в Руси, через кир Михаила митрополита и показаном чуде незгоревшего Евангелия. Сие по летом во время Оскольдово, который от грек Рос омянован и в 867-м году кресчение приял, яко Бароний из Кедрина и Курополатав том и 867-м сказует тако: "Рос, князь скифский, часто на места поморские нападая, около Чернаго моря разорял и бе от него в Кон-стантинополи бедствие немало. Рос той к царю Михаилу [тому лету] послов прислал и святое кресчение испросил"» [653, с. 106].

Далее помещен знакомый нам рассказ о чуде с Евангелием. Это событие В.Н.Татищев (ссылаясь на того же Барония) относит к 886 г.: «Сие по летом было бы во время Ольгово, но Бароний здесь тоже, что выше, вспоминает во время Оскольда, что утверждается, во-первых, патриарх Фотий в письмах восточным патриархом в том же 863- м объявил и не князя Роса, но народ россов имянует; другое, построенная на гробе его церковь святаго Николая уверяет, о чем в примечании часть II, н. 56, 63 и 121, яко же несумненно, что в Киеве задолго до Владимiра и до пришествия Ольгова в Киев церковь в Киеве и христиан много было, о чем в части II, н. 131 и 140, яко же Иоаким о нем и княгине Ольге, гл.4, н. 31,32, 36» [653, с. 106].

В приведенных отрывках есть ссылки не только на греческие документы (Кедрин, Фотий) и церковного историка Цезаря Барония (XVI в.), но и на Иоакимовскую летопись. К сожалению, манускрипт, который находился в распоряжении историка, оказался поврежденным: не хватало части текста, где шла речь об Аскольдовом крещении: «Здесь на стране подписано: утрачены в летописце 2 листа. А зачато: Михаил же возблагодари Бога, иде в Болгары. По сему дознаюсь, что о кресчении Оскольда утрачено и Михаил сей кир Михаил митрополит, показавшей чудо незгоревшим Евангелием, гл. 3, п. 10» [653, с. 110]. В другом месте: «Оскольд... был кресчен и видно, что Иоаким его кресчение описал, но оное утрачено, как выше, н. 29 показано, и для того блаженным имяно-вал» [653,0.117].

Свидетельство чрезвычайно важное. Если в Иоакимовской летописи Аскольд назван "блаженным", то, следовательно, он имел перед церковью немалые заслуги, признанные официально. Более того, В.Н.Татищев имел какие-то основания утверждать канонизацию киевского князя, которого он называет первым отечественным мучеником: «Его же (Аскольда) можно за перваго в Руси мученика почитать и Улеб, брат Святославль, от неведения истории забыты и в святцы не внесены» [653, с. 106]. Понятно, выдумать такое В.Н.Татищев не мог: цензура и православная церковь не простили бы ему этого. Очевидно, историк имел в своем распоряжении древнюю версию, письменно зафиксированную, возникшую, вероятно, еще в довладимiрово время— скорее всего, сразу же после переворота 882 г.

Наиболее интересным из приведенных В.Н.Татищевым фактов является письмо патриарха Фотия, написанное в третье лето после крещения Руси и адресованное киевскому правителю и митрополигу Михаилу Сирину [94}. Государя названо Владимiром; это вводит документ в рассмотренную выше категорию текстов, объединивших имя "равноапостольного" князя с именами Фотия и Михаила. В действительности же адресатом письма должен быть Аскольд.

Сообщение о письме сюжетно связано со сведениями об обмене послами между Римом и Киевом (инициатива исходила от Рима). О приходе папских послов на Русь «с любовью и честью», рассказывается и в Никоновской летописи [440, с. 64], но свидетельства В.Н.Татищева более подробны. «Тогда же (991. —МБ.) приходили послы от папы римского и принял их Владимiр с любовью и честию и послал к папе своего посла. Уведав же о сем патриарх Царяграда писал ко Владимiру и митрополиту Михаилу, еже не добро с папою соглашаться, глаголя, что вера римская не добра...» (далее приводится письмо, посвященное некоторым догматическим расхождениям между православием и католичеством) [654, с. 64].

Цитированный текст содержался в утраченном Новгородском своде, выписки из которого В.Н.Татищеву передал А.Ф.Хрущев [654, с. 235]. Из этих выписок историк заимствовал некоторые сведения, критическая проверка которых дает основания считать их вполне серьезными документами. Краткое упоминание о письме помещено в Раскольничьей летописи, высокая источниковедческая ценность которой недавно подтверждена Б.А.Рыбаковым [547, с. 267-276].

В.Н.Татищев считал письмо Фотия достоверным [654, с. 234— 235]. Он обратил внимание на очевидный анахронизм сообщения и предложил следущее объяснение: «В имени патриарха ошибе-нось, ибо Фотий задолго прежде умер.., а в сие время был Сергий, сродник Фотиев... По сему, видимо, Фотием его по фамилии именовал, следственно, письмо следущее несомненно» [654, с. 234— 235]. Естественно, объяснение "через фамилию", допустимое для автора XVIII в., в наше время не может оцениваться иначе, как историографический курьез.

Вопрос о достоверности Фотиевого письма необходимо рассматривать в соотношении с другими аналогичными документами, объединяющими имена Фотия и Михаила Сирина с именем Владимiра Святого, о чем шла речь выше. Подчеркнем, что письмо с таким содержанием не могло появиться в конце X в. В то время церковь еще не разделялась на Западную и Восточную, а полемика между Римом и Константинополем, по сути, не велась. Никакой опасности "латинская ересь" тогда не представляла, и константинопольская патриархия спокойно смотрела на отношения Киева с католическими странами. Наоборот, в правление Аскольда появление римских легатов в Киеве не могло не вызвать острой реакции царьградской кафедры, так как это было время напряженнейшего конфликта между Западом и Востоком, который едва не привел к окончательному расколу.

Таким образом, письмо, о котором сообщает В.Н.Татищев, действительно написано Фотием, но не в 991, а в 863 г., и адресовано не Владимiру Святому, а Аскольду. Признание этого факта снимает все источниковедческие трудности и сомнения. Сведения о письме выдерживают критическую проверку и хорошо вписываются в историческую обстановку того времени. Они вносят существенные дополнения в наши знания о византийско-русских взаимоотношениях в середине IX в.

Сообщение о письме Фотия с сокращенным изложением содержания, очевидно, попало в текст "Летописи Аскольда". Вместе с другими фрагментами, посвященными первому крещению Руси, оно было использовано книжниками Ярослава Мудрого при создании Владимiровой легенды, но позднее исключено из летописной традиции, порожденной третьей редакцией "Повести временных лет".

Русская епархия.

Из сказанного видим, что источники, которые повествуют об Аскольдовом крещении или же сообщают сведения, как-то связанные с этим событием, достаточно многочисленны и разнообразны. Они отражают разные традиции и в большинстве случаев не зависят друг от друга или же делятся на независимые группы. Сказанное подтверждает общую достоверность содержащейся в них информации. Из имеющихся текстов видно, что христианизация Руси в IX в. носила официальный характер, и что в глазах всей христианской Эйкумены Русь того времени была христианской страной.

Существование русской епархии подтверждают многочисленные источники, в том числе и наиболее авторитетные. Церковные дела устраивались с учетом далекой перспективы: обеспечить новообращенную страну необходимыми кадрами духовенства, а главное — придать религиозной деятельности организованный характер. Кто-то должен был заниматься делами Русской церкви и нести ответственность за их состояние перед Константинополем.

Собственно, возникновение русской епархии фиксируют почти все источники, имеющиеся в нашем распоряжении: энциклика Фотия (где речь идет о пастыре, принятом на Руси), произведение Константина Багрянородного (в котором определен архиепископский ранг пастыря); так называемый продолжатель Порфирогенета, а особенно — древнерусские тексты, которые упорно называют первого киевского архиерея митрополитом.

Более сложным является вопрос о судьбе русской епархии во времена языческой реакции (882—988 гг.). Есть серьезные основания утверждать, что епархия существовала и после вступления на киевский престол князя Олега. О ней упоминают и церковные документы. Так, в реестре православных кафедр, который содержится в Церковном уставе императора Льва VI Философа (886— 912 гг.), под 61-м номером значится Русь [333, с. 80; 516, с. 28].

К середине X в. относится еще одно аналогичное свидетельство. В списке епархий, составленном во времена Константина VII Багрянородного, Русь значится под № 60 [516, с. 28]. Существование в Киеве в это время влиятельной христианской партии подтверждается русско-византийским договором 944 г. и летописными текстами.

В старой литературе, а иногда и в наше время (А.В.Поппэ) [500; 866] эти документы считались сомнительными; либо их объявляли подделкой, либо упоминание о Руси — интерполяцией [180, с. 65]. Подобные попытки нельзя считать успешными; если отрицать сам факт существования русской епархии до 988 г., то появление подобной фальсификации будет абсолютно безсмысленным. И правда, кому бы пришла мысль безосновательно утверждать наличие церковной организации, когда сама Русь, создав "Владимiрову легенду", ее отрицала?

Таким образом, русская архиепископия, возникшая в 60-е годы IX в., не прекратила своего существования после гибели Аскольда. Тем более не могла она исчезнуть во времена, когда киевский престол заняла христианка Ольга. Но реальное положение кафедры, по-видимому, было неодинаковым в разные периоды. Возможно, существовали какие-то ограничения, репрессии, возможно, и перерывы в ее деятельности, вызванные сложностью русско-византийских отношений. Подчеркнем — христианская церковь (особенно Восточная) привыкла действовать в условиях притеснений и преследований. Многочисленные епископии существовали в иноверных странах (языческих, исламских, зороастрийских и т.п.), и специфика окружения хотя и влияла на их функционирование, но не являлась непреодолимым препятствием.

Что представляла собой русская епархия структурно, и каким был ее официальный статус? Источники определяют ранг киевского архиерея Михаила Сирина как архиепископский (Константин Багрянородный) или митрополичий (древнерусские тексты). Противоречий в этих свидетельствах нет. Митрополит — это архиепископ, выполняющий административные функции. Понятно, что отдаленность Киева от ближайших архиерейских кафедр, которыми в то время являлись херсонесская в Крыму, готская в Томах и болгарская в Охриде, определяла административные функции Киева — местный архиерей должен был взять на себя функцию управления. Автокефалия русской епархии выглядит условием этой sine qua non.

Структура Киевской митрополии хорошо засвидетельствована Никоновской летописью, которая называет не только митрополита Михаила, но и шесть "Фотиевых епископов", высвяченных на Русь вместе с Михаилом. Они образовали второй слой иерархии. Третий — пресвитеры, также упомянуты в источниках. В Византии IX в. существовало достаточное количество духовенства — выходцев из славянских стран (прежде всего Болгарии), хорошо знавших славянский язык, которые могли с успехом вести пропаганду на Руси. С другой стороны, здесь было немало особ разного положения и ранга, которые владели греческим языком и, следовательно, могли быть посредниками между греками и местным населением.

Особенностью церковной структуры на Руси IX в. было то, что она не имела пространственного содержания. Никоновская летопись называет очагами крещения Новгород, Ростов и Суздаль, что, вне сомнения, позднейшая интерполяция. Новгород основан только в 872 г. [250, с. 14]. Название города в тексте появилось из-за упорной проновгородской тенденции, которая выразительно прослеживается в летописных текстах XI — начала XII вв.

Ростовско-Суздальская версия возникла в середине XII в. в связи с идеологическими мероприятиями Андрея Боголюбского, направленными на утверждение политического (а, следовательно, идеологического) авторитета Северо-Восточной Руси — теми, которые вынудили суздальских книжников отнести основание Владимiра-на- Клязьме, осуществленное Владимiром Мономахом, ко времени Владимiра Святого [111, с. 244 ел.; 160, с. 118—119; 161, с. 153-154].

Сначала, по-видимому, шестеро прибывших в Киев епископов не имели территориальных диоцезов (их еще нужно было создать), поэтому действовали в непосредственном контакте с митрополитом. Все три центра, упомянутые в Никоновской летописи, размещались вне границ Аскольдовой Руси. Формирование структуры Киевской митрополии начиналось на юге, а первыми епископиями за пределами Киева могли быть Чернигов и Переяславль. Вопрос об особой роли последнего еще должен стать предметом специального исследования.

Юридическое положение новообразованной епархии, по-видимому, обеспечивалось специальным актом. Действительно, в нашем распоряжении есть интересный документ, дающий возможность пролить свет на эту проблему. Речь идет о так называемом Церковном уставе Владимiра, в котором имя «равноапостольного» князя тоже объединено с именами патриарха Фотия и назначенного им на Русь митрополита Михаила [453, с. 237].

Этот документ известен в основательно переработанном виде [773] . Он представлен многими списками XIII—XVIII вв. преимущественно в составе Кормчих книг. Списки делятся на несколько (по С.В.Юшкову — на шесть) редакций. В существующем виде устав сложился не ранее XII в. Поэтому в литературе к нему возникло скептическое отношение, отрицавшее аутентичность памятника [180, с. 618-627; 267, с. 482—485; 648] . Большинство исследователей, однако, признают достоверность документа, хотя и с некоторыми оговорками [76, с. 73; 489, с. 263—272]. Наиболее основательный анализ устава в советской литературе предложен С.В.Юшковым [773] .

Мы не будем здесь рассматривать проблему эволюции текста. Процитируем только протограф, реконструированный С.В.Юшковым (аргументацию исследователя считаем вполне убедительной): «Се аз князь Володимiр сгадал есмь с своею княгинею Анною и с своими детьми, оже сих судов не подобно судита князю, ни бояром, ни судиями их, и дах те суды церквам, всем епископом по Руськои земли. А по семь не вступати ни детем моим, ни внучатам, ни всему роду моему довека в люди церковныя, ни в суды их; дал есмь по всем градам и по погостам, и по свободам, где христиане суть» [778, с. 202].

Цитированный текст был написан на титульном листе византийского кодекса церковного права (Номоканон, позднейшая Кормчая) или на отдельном пергаменте, вложенном в рукопись Номоканона. Этим актом киевский правитель придал греческому церковному праву официальную силу на Руси, санкционируя его введение в практику.

И только в одном отношении цитированный текст вызывает сомнение. Вторая статья самой давней редакции изложена так: «Се яз, князь великий Василии, нарицаемыи Владимер, сын Святославль, внук Игорев и блаженыя Олгы, восприях святое крещенье от гречъскиих царей Костянтина и Василья, и Фотия патриарха, и взях перваго митрополита Михаила на Киев и на всю Русь, иже крести всю землю Русскую» [453, с. 237] .

Воспроизводя первичный протограф, С.В.Юшков исключил из текста компрометирующее упоминание имени патриарха и рукоположенного им архиерея. Однако игнорировать эти имена недопустимо. Считать их позднейшей вставкой нельзя; еще меньше оснований думать, что подобный анахронизм мог попасть в оригинал конца X в. Во времена Владимiра Святославича хорошо знали, что Константинопольскую кафедру в конце 80-х годов X в. занимал Николай Хрисоверг.

Единственным правдоподобным объяснением является предположение, что в основу церковного устава Владимiра положен аналогичный документ, написанный в 60-е годы IX в., когда патриарший престол в Царьграде действительно занимал Фотий и когда на Русь действительно был назначен митрополитом Михаил Сирин. Считаем, что этим документом является церковный устав Аскольда; он представлял собой санкцию византийского церковного права, в роли действующего на Руси законодательства, утвержденного государственной властью. Необходимость подобного документа в 60-е годы IX в. не требует специальных объяснений, его появление вызвано теми же потребностями, что и "Устав Владимира" в конце X в.

Дата Аскольдова крещения.

Обратимся к уточнению даты первого крещения Руси. Этот вопрос породил в научной литературе острую дискуссию. Наибольшую путаницу вносит текст Константина Багрянородного. Из его рассказа следует, что Русь была обращена в правление Василия I Македонина, то есть после 867 г. Порфирородный хронист подчеркивает, что акт крещения произошел после и вследствие договора, заключенного Василием с Аскольдом. Так как точная дата последнего известна (874 г.), то следует, что христианство было введено архиепископом, рукоположенным патриархом Игнатием вскоре после названного года.

Сделанный вывод решительно опровергается энцикликой Фотия — главным источником, которым располагает наука. Фотий отстранен от патриаршего престола 25 сентября 867 г. — сразу же после убийства Михаила III. К сожалению, его окружное послание не имеет твердой даты, но написано, безусловно, еще до низложения автора. Большинство исследователей датируют этот документ 866 или 867 гг. [66, с. 99; 321, с. 82; 347, с. 229; 446, с. 60; 532, с, 166, 172], но исключительно из-за ошибочно понятой "осторожности".

В позднейшей литературной традиции XVI—XVIII вв., представленной М.Кромером, Ц.Баронием, И.Гизелем и др., возникла еще одна версия, по которой крещение Руси и рукоположение митрополита в Киев приходятся на время второго понтификата Фотия, то есть после смерти Игнатия (октябрь 877 г.). Так, в Густинской летописи читаем: «В то же время, по смерти Игнатія, паки возведенъ бысть Фотій на престолъ Василіемъ Македономъ царемъ, и отсель есть відити, яко Фотіи тогда бъ, понеже Игнатіи умре в лито 878... Сего же Михаила посылаша патріархъ Фотiй в лето 886, сіе же бысть, якоже мню, при Олгу князю Рускомъ» (205, с. 253]. В Киевском синопсисе содержится аналогичный текст: «Третіе крестишася Россы літа отъ Рождества Христова осмъсотъ осьмдесятъ шестаго, в царство Греческаго Царя Василія Македона, тому же Патріарху Фотію еще живу сущу: отъ нихъ же присланъ бысть крещенія ради Россовъ обладающу Князю Ольгу, Михаилъ Митрополитъ...» [611, с. 73—74]. Вероятно, эта версия в отечественную историографию попала из западных хроник.

Приведенный вариант не выдерживает критики. Соглашение императора Василия I Македонина заключено не с Олегом, а с Аскольдом (что надежно засвидетельствовано Никоновской летописью), следовательно, не в 886 г., а не позднее 882 г. Дата договора (874 г.) также не вызывает сомнений [96, с. 276—280; 532, с. 168] и предваряет возвращение Фотия на патриаршество. К тому же Константин Багрянородный утверждает, что архиерей, посланный на Русь, был рукоположен Игнатием, а не Фотием. Таким образом, устраняя одни противоречия, данная версия порождает новые, еще более сложные.

Расхождение источников активно дебатировалось в новейшей литературе. Часть историков (меньшая) отдавала предпочтение версии Константина. Их позиция представляется безнадежной. Оспаривать свидетельство Фотия невозможно, так как предвидеть событие за десятилетие до того, как оно произошло, патриарх, безусловно, не мог. Остается одно из двух: или отбросить сообщение Порфирогенета как недостоверное, или сделать попытку объяснить его по-иному. Некоторые исследователи считали, что оба источника доброкачественные, но в них речь идет о разных событиях. Н.М.Карамзин писал, что данные византийских источников могут быть принципиально согласованы: церковных наставников на Русь могли посылать и Фотий, и Игнатий [267, с. 138— 139]. Верную позицию, по нашему мнению, занял Б.М.Мелиоранский, писавший, что «продолжатель Феофана (то есть Константин Багрянородный) имел в виду смену Фотием епископа, посланного новым иерархом, назначенным патриархом Игнатием после 867 г. Фотий обладал способностью привлекать симпатии и сердца. Подавляющее большинство его сторонников сохранили верность и после 867 г. и были отстранены от дел новым патриархом. Среди них мог оказаться и архиепископ Руси, вместо которого был поставлен один из игнатианцев» [403, с. 509].

Такое предположение вполне правдоподобно, хотя возможно и другое, еще более простое: архиерей, рукоположенный Фотием, мог умереть или по каким-то причинам вернуться в империю. Освобожденная вакансия требовала замещения независимо от соображений высокой политики.

Следовательно, у нас нет никаких оснований сомневаться в свидетельстве Константина Багрянородного. Он писал в середине X в., когда пямять об Аскольдовом крещении уже начала стираться в сознании современников. Внук Василия I, естественно, старался приукрасить деятельность своего деда, всячески подчеркивая его достижения и заслуги. Поэтому неудивительно, что рассказ о назначении на Русь нового иерарха перешел границу исторической достоверности и под пером порфирородного хрониста административный по сути акт превратился в неизмеримо более важный и масштабный акт крещения Руси.

Подчеркнем: совсем не обязательно усматривать в этом сознательную фальсификацию. Константин пользовался различными источниками, где содержалось много противоречий — или настоящих, или надуманных. Из них необходимо было найти выход. И нет ничего удивительного, что из возможных альтернатив Константин выбирал наиболее выгодные для своего деда.

Таким образом, мнимое противоречие исчезает, и все сравнительно легко становится на свои места. Не отрицая достоверность рассказа Константина, отдаем предпочтение версии Фотия. Повторяем: именно ему пришлось осуществить акт крещения Аскольда, а поэтому его свидетельство является наиболее авторитетным. Возможный хронологический диапазон сокращается до семи лет. Обращение Аскольда произошло не ранее 860 и не позднее 867 г. Документы, которыми мы располагаем, дают возможность определить точный год и месяц этого события.

Из текста Фотиевой энциклики следует, что обращение страшных северных варваров, библейского «Гога из страны Магог» [Лев., XXXVIII, 2, 3; XXXIX, 1] произошло вскоре после похода, угрожавшего империи неисчислимыми бедами. Таким образом, дата крещения непосредственно связывается с датой экспедиции. Еще более явно эта связь зафиксирована в сообщении Продолжателя Феофана: «С того времени угнетало ромеев нашествие Руси, — народ же они скифский, дикий и грубый, который сжигал Понт и Черное море, и сам город (Константинополь. — М.Б.) облагал тогда, когда Михаил двинулся в поход против измаильтян; но они, познав гнев Божий, вернулись к себе, как только Фотий, управитель церкви, умилостивил Бога. Некоторое время позже...» (идет цитированный выше текст, посвященный крещению Руси) [Тheoph. Соnt., р. 196].

Дата похода в литературе также стала предметом споров. Часть исследователей называет 860, другие — 866 г. Выше уже говорилось, что в действительности походов было четыре; размежевание событий 860—866 гг. не подлежит сомнению. Часть источников (Фотий, Продолжатель Феофана, Иоанн Диякон, возможно Акафист Божьей Матери) описывают успешную экспедицию Руси, осуществленную на 360 кораблях, ни одним словом не упоминая про бурю. Другие (Симеон Логофет, Лев Граматик, Продолжатель Амартола, Феодосий Мелитенский) описывают несчастливый для Руси поход на 200 кораблях, большая часть которых погибла во время бури. Первый поход закончился почетным для Руси соглашением (по утверждению Иоанна Диякона, «триумфом») [.Тоап. В1ас., р. 1-8]; второй — «плачем великим» в Киеве [440, с. 9].

Крещение Руси, связанное с походом на Царьград, могло произойти в эти два периода. Нападение на Принцевы острова в 863 г. носило характер локального действия. Поход 874 г. выходит за рамки только что определенного хронологического диапазона. Обращение Аскольда произошло или в 860 или в 866 г. Какой же дате отдать предпочтение? Большинство исследователей склоняется в пользу позднейшей, что дает возможность максимально приблизить событие к энциклике Фотия, которую принято относить к 866—867 гг. Но именно это хронологическое сближение при серьезном осмыслении становится убедительным аргументом соntra.

Прежде всего, проблематична дата энциклики. 866—867 гг. — крайний срок, позднее которого документ не мог появиться, так как его автор в 867 г. был лишен кафедры. Но он мог появиться раньше; следовательно, он может датироваться 865, 864 или даже 863 г.*

Из сообщения Фотия выясняется, что от обращения Аскольда до написания энциклики прошло какое-то время. Патриарх уже мог судить о результатах акта. Он подчеркивает, что Русь «приняла пастыря» (согласно Никоновской летописи, это произошло только на второй год после крещения Аскольда) и тщательно исполняет все обряды. Деятельность митрополита Михаила и шести подчиненных ему епископов по обращению народа, строительство церквей и освящение пресвитеров для них, по свидетельству той же Никоновской летописи, заняли по крайней мере три года. Действительно, необходимо было продолжительное время, чтобы рукоположенный архиерей успел прибыть на место назначения, освоиться на новом поприще, развернуть активную миссионерскую деятельность, добиться заметных результатов и информировать о них Константинополь. Даже без летописных сведений ясно, что несколько месяцев — срок слишком малый.

С другой стороны, 866 г. представляется менее приемлемой датой, так как поход того времени имел трагические для Руси последствия. Аскольд должен был думать не столько о введении новой религии, сколько о спасении остатков разбитого бурей флота. Патриарх подчеркивает, что Русь перед крещением грабила Грецию и «обнаруживала необузданную дерзость», что действительно происходило в 860 г. Вряд ли эти слова относятся к 866 г., когда русский флот практически был уничтожен. Фотий дает понять, что накануне крещения Русь с успехом действовала против империи и что она представляла собой значительную угрозу для Константинополя.

Более четко об этом говорится у Продолжателя Феофана. Здесь непосредственная связь крещения с успешным походом Руси на Царьград (без бури) зафиксирована однозначно. По сути, это сообщение можно считать радикальным решением проблемы. Очевидно, одним из пунктов соглашения, благодаря которому Русь сняла осаду столицы и вернулась домой (вместе с выплаченной контрибуцией и данью), было введение на Руси новой религии [575, с. 50 ел.; 576, с. 70—74]. Этот пункт в изложении самого соглашения изъят древнерусскими летописцами в связи с созданием Владимiровой легенды.

Русская эра.

Два момента решительно подтверждают факт крещения Руси именно в 860 г. Первый из них — летоисчисление, введенное киевскими книжниками времен Аскольда. Реальность его обоснована Б.А.Рыбаковым [532, с. 163—165], который обратил внимание, что в летописных текстах некоторые даты отсчитаны от 860 г. Известны по крайней мере три такие реликтовые обозначения в хронологических выкладках «от Михаила царя»: поход Аскольда 874 г. в Никоновской летописи, помеченный 14-м летом от Михаила [440, с. 15); начало княжения Олега (6389 г.) — 29-м годом от Михаила (то есть от 6360 —860 г. по александрийскому летоисчислению) [440, с. 15]; наконец, великий индиктион (6384г.) — 24-м годом от Михаила [440, с. 10]. Все даты связаны с летописной статьей 6360 г.: «В лето 6360, индикта 15, наченшю Михаилу царьствовати, нача ся прозывати Руская земля. О семь бо оуведахом, яко при сем цесари приходиша Русь на Цесарьград, яко же писашетъ в летописании Грецком, тем же и отселе почнем, и числа положим» [250, с. 12].

Смысл сообщения раскрывается цитированным отрывком: речь идет не о начале правления малозначительного византийского императора, а о начале Руси, ее датированной истории. Б.А.Рыбаков справедливо подчеркнул, что в государственной биографии Михаила III 860 г. ничем не отмечен. Формально он стал императором в 842 г., регентство его матери Феодоры закончилось в 856 г. Единоличное правление началось только в 865 г. [532, с. 168]. Следовательно, летописное утверждение, будто бы в 6360 (- 860) г. началось правление Михаила, не отвечает действительности. Но и в случае соответствия осталось бы непонятным, почему вступление на престол правителя одной державы взято в качестве начала истории другого государства.

На первый взгляд, объяснение содержится в приведенном выше тексте: в тот год «Русь приходила на Цареград». Именно это событие Б.А.Рыбаков считает хронологическим репером. По его мнению, успешный поход на Византию мог подтолкнуть киевского книжника на этот идеологический ход. «Естественно, — пишет исследователь, — что такое событие, лестное для национального самолюбия, могло стать точкой отсчета лет. Это тем более стало необходимым, что теперь история Руси тесно сплелась с историей Византии, Болгарии; необходимо было вести точный счет годам и соотносить русские дела с делами соседних государств» [532, с. 166].

По нашему мнению, подобная гипотеза недостаточна. Б.А.Рыбаков имел все основания считать, что введение на Руси определенной системы летоисчисления было необходимо. Но почему же начало Русской эры локализовано именно на 860 г.? Конкретный военный поход, даже очень известный, вряд ли мог стать таким репером. Должно было быть еще что-то, более значительное и уникальное. История средневековья заполнена многочисленными походами и победами, но никогда они не рассматривались как начало новой эры. Вероятно, дело заключалось не столько в последствиях, сколько в будничности самого явления. События военной истории — именно из-за своей повседневности — принципиально не могли использоваться для хронологического отсчета.

Совсем иное дело, если в качестве начала Русской эры принять акт крещения. Средневековая идеология всегда отводила религиозным моментам значительную роль в системе общественных отношений. Введение христианства считалось приобщением к благодати, началом новой, настоящей жизни. Поэтому неудивительно, что и обращение Руси воспринималось поворотным моментом в развитии страны как своеобразный перелом на пути прогресса.

Крещение Аскольдовой Руси состоялось вскоре после достижения соглашения с византийской администрацией, еще до возвращения киевского войска на Русь. Нападение на Константинополь произошло 18 июня 860 г. [120; 798]. Осада города продолжалась всего несколько дней, максимум — недель, так как византийцы поспешили откупиться от нападения контрибуцией и данью. Обряд крещения был проведен через несколько дней (по некоторым данным, через двое суток) в конце июня, самое позднее — в начале июля.

Русские книги в Херсонесе.

Другим фактом, подтверждающим крещение Аскольдовой Руси именно во время похода 860 г., является эпизод миссионерской деятельности Кирилла Философа. В 860 г. началась его хазарская миссия; зиму 860—861 гг. он провел в Херсонесе, где, по свидетельству Жития (так называемая Паннонская легенда), «Обрете же тоу еуаггелие и псалтирь, роусьскими письмены писано, и человека обрете, глаголюща тоя беседою, и беседова съ нимъ, и силу речи приимь, своей беседе прикладая различьная письмена гласная и съгласная, и къ Богоу молитву творя, въскоре чести и съказати, и мънози дивлеаху, Бога хваляше» [322, с. 260]. Это сообщение коренным образом меняет устоявшееся в историографии представление, и поэтому вызвало острую дискуссию.

Прежде всего пытались объявить приведенный отрывок поздней вставкой. Опираясь на некоторые языковые особенности отрывка, А.С. Львов считал, что он не мог появиться до болгарского перевода книги Иоанна Дамаскина "О восьми частях слова", хотя высокообразованный Кирилл мог знать это произведение и в греческом оригинале [378] *.

Приведенный текст, однако, содержится во всех рукописях "Жития", дошедших до нас (более 20), причем не только в древнерусских, но и в южнославянских. Некоторые из рукописей принадлежат XII в., следовательно, интерполяция могла произойти вскоре после написания самого произведения. Для чего же понадобился фальсификат, который принижает заслуги великих просветителей и ставит под сомнение их главное дело?

Еще в конце прошлого столетия И. Ягич, отрицая аутентичность фрагмента о "русских книгах", писал, что из этого отрывка можно сделать вывод, будто бы все главное — изобретение письма и перевод библейских книг — сделано до Кирилла и без него. Тогда что же остается на долю великого просветителя? Такому утверждению якобы противоречат все исторические свидетельства о культурном подвиге, связанном с именем солунского философа [781, с. 64].

Однако признав цитированный фрагмент фальсификатом, мы оказываемся в еще более затруднительном положении. Получается, что автор отрывка без всякой на то необходимости принизил заслуги Кирилла, что было подхвачено всеми последующими книжниками. Поверить в подобное невозможно, поэтому идея интерполяции не нашла поддержки в научной литературе, даже самой критической.

Исследователи искали других претендентов на этническую атрибуцию "русских книг", кроме Киевской (славянской) Руси. Гипотез высказано немало, но среди них нет ни одной правдоподобной. Прежде всего возникла мысль о норманнах, но сама теория норманизма потерпела крах. Также не удержалась и готская теория, согласно которой Кирилл видел перевод Библии, осуществленный Ульфилой. Кроме того, высказывались и совершенно фантастические предположения о сирийском или самаритянском происхождении этих переводов. Сирийская гипотеза, как ни удивительно, снова фигурирует в произведениях некоторых авторов [242, с. 72-75; 288, с. 91-98; 699, с. 238; 847, с. 323-326], несмотря на ее абсолютную бездоказательность. Ее сторонники предлагают конъектуру — "соурские" вместо "роуские", но никаких доказательств в ее пользу не приводят.

Несостоятельность всех этих нигилистических гипотез вряд ли может вызвать сомнение [258, с. 454—455]. Известно, какими языками владел Кирилл — латинским, арабским и древнееврейским (помимо, естественно, греческого и славянского). В этом перечислении отсутствуют шведский и готский языки. Непонятно, какой язык должны были репрезентовать "сирийские" и "самаритянские" письмена. Из комментированного отрывка про "русские книги" следует, что их язык миссионер знал; неизвестен был только алфавит, который он расшифровал с помощью херсонесского русина. Если под "сирийским" следует понимать вариант арабского, а под "самаритянским" — арамейский (староеврейский), то помощь аборигена была не нужна: и тот, и другой Кирилл знал неплохо, в том числе их графику. Таким образом, остается только славянская Русь,

Свидетельство Паннонской легенды позволяет прийти к некоторым важным выводам. Во-первых, из нее следует, что на время хазарской миссии Кирилла Русь уже была христианской страной и начала создавать свою церковную литературу. Во-вторых, перевод библейских книг на старославянский язык начался до начала моравской миссии великих просветителей. В-третьих, древнерусская письменность в ее наивысшей, книжной форме существовала еще до изобретения Кириллом нового славянского алфавита.

Таким образом, зимой 860—861 гг., через полгода после крещения Аскольда, на Руси существовали переводы, по крайней мере, некоторых наиболее важных библейских книг. Такими, прежде всего, считались Евангелие, Апостол и Псалтырь — две из них упоминаются в Паннонском житии. Хватило ли бы полгода для осуществления подобного мероприятия? Известно, что Мефодий с помощью двух переписчиков («попов — скорописцев») перевел весь Канон за шесть месяцев [250, с. 20]. Евангелие и Псалтырь составляли приблизительно 1/7 общего объема Библии, следовательно, перевести их можно было за несколько недель без особого напряжения.

Возникновение древнерусской письменности.

Формирование древнерусской церковной литературы, начавшееся после первой христианизации, вынуждает нас коротко остановиться на проблеме возникновения восточнославянской письменности. Длительное время в науке господствовало убеждение, что грамотность на Русь пришла из Болгарии после религиозного акта 988 г. Этот взгляд, однако, оказался неверным. В последнее время доказано существование древнерусской письменности до-кирилловского типа [539, с. 114-116].

О том, что Русь умела писать до 988 г., давно известно в литературе [226; 676; 677; 356; 447 и др.] и засвидетельствовано рядом письменных источников (например, договорами Руси с греками, сообщениями некоторых восточных авторов — аль-Недим и др.). Проблема заключается в определении путей возникновения письменности — процесса, который, по мнению некоторых исследователей, начался еще в период бронзы [596; 716].

До нас дошел чрезвычайно интересный трактат Черноризца Храбра (X в.), посвященный возникновению древ неславянской письменности [308; 323, с. 162-163; 613, с. 102—104] . В нем предложена периодизация, предусматривающая три стадии процесса. На первом этапе славяне пользовались для передачи отдаленной (в пространстве и времени) информации «чертами и резами», с помощью которых «чтеаху и гатааху» (считали и гадали). Второй этап характеризует применение для письма букв греческого и латинского алфавитов "без устроения", то есть без приспособления к фонетическим особенностям славянских языков. Третий — деятельность Кирилла Философа и изобретение им специального славянского алфавита.

В наше время эта схема получила убедительное подтверждение особенно на основании археологических материалов. "Черты и резы" Храбра — это символические знаки, представлявшие собой зародыш отечественной иероглифики [477] . Речь идет, прежде всего, о "загадочных знаках" Причерноморья (иногда их называют "сарматскими", хотя это и не совсем точно). Этим знакам посвящена большая литература, однако до сих пор проблема остается неисчерпанной [114; 222; 406; 422; 635; 759; 770; 771].

Общее количество разновидностей знаков (более 200) исключает возможность трактовать их как буквы фонетического алфавита. Встречаются они отдельными знаками и в виде текстов, пока еще не дешифрованных. Попытки трактовать их как тамги, знаки собственности и подобные им инсигнии не дали положительных результатов [326, с. 134, 136; 695, с. 46].

Второй этап, определяемый применением фонетического письма на основе использования греческой и латинской графики, прекрасно документирован археологическими материалами черняховской культуры [45, с. 242-243; 137, с. 99-101; 556; 668]. Он охватывает первую половину и середину I тыс. н.э. В последнее время выявлены десятки автографов того времени (правда, пока это отдельные буквы и слова), а многочисленные находки стилей [84, с. 187] свидетельствуют о широком применении письменности у древнеславянского населения.

Носители Черняховской культуры поддерживали с римлянами и греками тесные и разнообразные отношения. Многие из них ездили в античные города, овладевали греческим и латинским языками, получали образование, иногда очень высокое, хорошо усваивая навыки письменной культуры. Так или иначе, мысль об использовании букв чужого алфавита для изображения славянских слов должна была стоять на повестке дня.

При этом, естественно, возникали чисто практические трудности, обусловленные несоответствием обоих алфавитов фонетике славянских языков. В греческом алфавите, скажем, не было знаков для передачи звуков "б", "у", шипящих, глухих гласных, дифтонгов "ц", "ч" и т.п. Поэтому адаптация существующих графических систем была актуальной. Такое "устроение" по Храбру составляет главное содержание третьего периода. Но просветительская деятельность Кирилла Философа и его учеников не исчерпывает весь процесс и является только заключительной стадией. Одним из наиболее значительных достижений исторической науки за последние десятилетия является открытие Софийской азбуки [153, с. 225—240; 144; 148; 149; 154; и др.], отражающей начальную стадию "устроения" славянского письма. Она включает 23 буквы греческого алфавита — от "альфы" до "омеги" — с добавлением четырех специфически славянских знаков: "б", "ж", "ш", "щ" (последний произносился как дифтонг "тш"). Это самые необходимые буквы, без которых славянская письменность не могла бы нормально функционировать.

Софийский алфавит обнаружен в Михайловском приделе киевского собора св. Софии, где в середине XI в. находились библиотека и скрипторий. Он прочерчен на стене очень тщательно, большими буквами (высота около 3 см). Некоторые исследователи допускали, что это обычная кириллица, только недописанная [243]. Однако это предположение кажется невероятным. Автор изобразил буквы аккуратно, доведя до самой "омеги", которая завершала собой перечень. Пропущенное "ж" вписано над строчкой в положенном месте, но не вписаны "ц" и "ч". "Фита" стоит не в конце алфавита, как положено в кириллице, а на десятом месте — между "и" и "i", как это принято в греческом алфавите. Автор тщательно выписал лишние для славянского языка знаки (например, "кси" или ту же "омегу"), но оставил без внимания часто употребляемые глухие гласные ("ъ" и "ь"), оба юса, необходимые "ч" и "у" ("червь" и "ук") и т.д.

Таким образом, возникает мысль, что обнаруженная в Софии Киевской азбука является докирилличной и отражает начальный этап в "устроении" славянского письма. Нетрудно понять и появление ее на стене скриптория и библиотеки. В первой половине XI в. Ярослав Мудрый организовал в Киеве культурно-просветительский центр, где была и первая известная на Руси библиотека. В ней, безспорно, хранились документы довладимiрского времени (об этом свидетельствуют тексты договоров Руси с греками, дошедшие до нас в составе позднейших летописей). Очевидно, таких официальных грамот существовало много. Кроме того, хранились и книги второй половины IX—X вв. — переводы христианской литературы, хроникальные записи, церковная документация и т.п.

Орфография этих манускриптов (хотя и схожая с кириллицей, но все же отличающаяся от нее) не могла не привлечь внимания киевских книжников XI в. Кто-то из них реконструировал этот древний алфавит на основе существующих текстов и выписал его для памяти или с учебной целью на стене Михайловского придела — в месте, недоступном для постороннего глаза.

На современном этапе исследований установлено, что восточнославянская письменность возникла независимо от миссии Кирилла. Она сформировалась на базе двух источников, которые определяли соответственно две генетические линии. Первую из них составляла причерноморская иероглифика, соединенная с фонетическим письмом греков и римлян. В результате возникло так называемое русско-хазарское письмо, существование которого засвидетельствовано восточными авторами [52, с. 17; 477, с. 29] . Памятники этого письма уже дешифрованы [23; 765; 766; 767] . Ответвление данной линии — рунический алфавит — в первой половине I тыс. н.э. получил большое распространение не только в Причерноморье, но и далеко на Запад — до Скандинавии включительно [114; 669; 799; 838; 872]. На славянской почве возник "протоглаголическнй" алфавит, вокруг которого в последние десятилетия развернулась острая дискуссия [224; 225; 295; 296; 294; 714] .

Другим источником послужила греческая письменность с устоявшимся и довольно совершенным фонетическим алфавитом. Процесс "устроения", в конечном итоге приведший к кристаллизации кириллицы в ее двух вариантах (моравском из 38 литер и болгарском из 43 букв), определил основное направление в формировании собственной славянской письменности.

Открытым остается вопрос, какой именно алфавит изобрел Кирилл. Многие исследователи склоняются в пользу кириллицы [281; 282; 436; 630; 639; 642; 734]. Другие считают, что это была глаголица [202; 592; 683; 732; 743; 764; 781; 782; 898]. К числу последних принадлежит и автор этих строк.

Глаголица является наиболее загадочной проблемой раннеславянской письменности. Ее происхождение не выяснено до сих пор [258, с. 422—435]. Наиболее правдоподобная гипотеза, выдвинутая Е.Э.Гарнстрем [171; 172], не объясняет механизм возникновения самого алфавита. Он имеет все признаки искусственно сконструированного, но большинство его литер находит соответствие среди "сарматских" знаков Причерноморья.

К сожалению, в полемике, не утихающей до нашего времени [405; 497], один вопрос подменяется другим. Дебатируя о графической природе вклада Кирилла, исследователи сводят его к хронологическому соотношению обоих славянских алфавитов. Считается безусловным, что алфавит Кирилла был первой славянской азбукой и, следовательно, предшествовал второму.

Но эта предпосылка оказалась неверной. Наиболее правдоподобную концепцию предложил известный болгарский филолог Емил Георгиев [173; 174] . Согласно ей, кириллица является естественным алфавитом, образовавшимся спонтанно в процессе приспособления греческой графики к фонетическим особенностям славянских языков. Хронологически она предшествует глаголице, так как формировалась на протяжении нескольких столетий еще до IX в. Глаголица — искусственный алфавит, изобретенный Кириллом около 862 г. Он не получил применения из-за своей сложности и практических неудобств, уступив место кириллице, окончательно сложившейся в IX—X вв. Возможно, знакомство Кирилла с русскими книгами в Херсонесе [436; 735; 736] за год до начала моравской миссии в какой-то степени повлияло на его изобретение.

То, что херсонесские книги были написаны "протоглаголицей", вытекает из свидетельств "Паннонского жития". Кирилл понимал язык этих произведений, но совсем не знал алфавита. Для установления координации между знаками и звуками ему необходима была помощь грамотного русина. Кириллицу, в основе которой лежал греческий маюскул, он бы без особых трудностей усвоил сам. Становится понятным появление в древнерусской литературе тенденции рассматривать созданный Кириллом алфавит как заимствование из Руси [449]. «А грамота руськая явилася Богомъ дана в Корсуне Русину, от нея же научися философъ Константинъ И оттуду сложивъ и написавъ книгы Русскымъ языком», — читаем в "Сказании про грамоту русъку" [613, с. 31— 32| . Возникновение этой тенденции исследователи относят к рубежу XI—XII вв. [439, с. 82; 544, с. 818], но не исключено, что подобная версия существовала намного раньше.

Переворот 882 г.

К середине IX в. в Восточной Европе сложились два государственных объединения славян: на юге Русь с центром в Киеве, на севере — Славия с центром на Ладоге. Правда, арабские источники так называемой группы ал-Балхи (ал-Истахри, Ибн- Хаукаль и др.) называют еще третье политическое объединение — Арсанию (или Артанию), будущую Тмутаракань, но она вскоре попала под влияние Киева и была инкорпорирована Аскольдовой Русью.

Положение обоих восточнославянских государств было разным, что существенно влияло на ход событий. Соседями Славии были главным образом малоразвитые народы финского, лето-литовского и самодийского происхождения, которые в IX ст. переживали стадию первобытнообщинного строя или же, в лучшем случае, начальный период классообразования. Они занимали громадные просторы лесного севера. Их демографический потенциал значительно отставал от демографии восточных славян. Главное место в их экономике составляли присваивающие формы хозяйства — охота, рыбная ловля, собирательство. Подсечное земледелие и экстенсивное животноводство только еще зарождались. Эти племена не слишком интересовали ладожских властителей. Их покорение (точнее, обложение данью) не требовало особых военных усилий.

Однако продвижение на север и на северо-восток имело свои природные границы. Даже для XI—XIII вв. трудно определить, как далеко простиралось влияние Новгорода. Эксплуатация разреженного, экономически бедного населения лесных просторов, которая носила, вероятно, ясачный характер, со временем переставала давать экономический эффект. Затраты на обеспечение и транспортировку дани превышали ее стоимость. Таким образом, покорив Чудь на западе, Весь и Мерю на востоке, Карелию на севере, Ладога направила свои экспансионистские усилия на богатые и развитые, густо заселенные южные земли с высокоразвитой экономикой и древними культурно- хозяйственными связями.

В отличие от Ладоги Киев имел перед собой неограниченное поле активной деятельности в Причерноморье; далекий и отсталый север не очень привлекал его.

Принципиально разной была и политическая ситуация для Ладоги и Киева. Славия не имела среди своих соседей ни одного опасного контрагента, кроме Руси. Единственной силой, способной вмешиваться в ее внутренние дела, были шведские викинги, но их страна лежала далеко за морем, а те отряды, которые на протяжении IX—X вв. попадали на восточнославянские земли, больше думали о достойном нанимателе, способном использовать их военную силу, чем о завоевании чужих земель. Попытка заставить ладожан платить дань, о чем упоминается в летописях [250, с. 14], окончилась неудачей: непрошенных претендентов прогнали за море.

Киевская Русь соседствовала с грозными и сильными державами, иногда более молодыми чем она, а частично очень древними, имевшими многовековой опыт государственного существования. К тому же обстановка усложнялась почти безпрерывным движением кочевых народов с востока, вызванным арабским наступлением в Среднюю Азию и Кавказ. Таким образом, не удивительно, что киевский каган уделял мало внимания северным делам и особенно взаимоотношениям со Славней, тогда как для ладожских правителей Русь представляла собой едва ли не главный объект политических интересов. Инициатива объединения двух восточнославянских государств исходила от Ладоги, но сам процесс этой интеграции означал поглощение Славии Русью.

Около 870 г. в Ладоге утвердилась норманская династия князей, родоначальником которой был Рюрик (Рьорих из Упсалы) [250, с. 14—15; 440, с, 8—9]. Не углубляясь в вопрос, каким образом шведский конунг пришел к власти, отметим только, что этому событию предшествовала продолжительная междоусобная борьба ладожских правителей, которая и привела на престол заморского претендента. По нашему мнению, более важным является поворот в политике, связанный с именем Рюрика. Новый князь, захватив власть, сразу же стал проявлять автократические тенденции, опираясь на своих сподвижников [250, с. 14—15]. Это вызвало недовольство местной верхушки, которая попыталась оказать сопротивление (дело дошло даже до вооруженного восстания во главе с Вадимом Храбрым) [440, с. 9], но потерпела поражение. Это еще больше укрепило положение Рюрика. Ладога начала вынашивать весьма активные экспансионистские притязания, первой жертвой которых стала Кривичская земля [440, с. 9]. Дальнейшее продвижение на юг должно было привести к неизбежному столкновению Славии с Русью.

В 879 г. Рюрик умер, оставив престол малолетнему сыну Игорю, а фактическое управление — его воспитателю Олегу [250, с. 16] . Через три года Олег организовал поход на Русь, захватил Киев и, убив Аскольда, провозгласил себя владетелем объединенного государства. Столицей он оставил Киев [250, с. 16—17] . К сожалению, летописное повествование, посвященное этому событию, деформировано позднейшими редакторами и поддается реконструкции только в незначительной части [93, с. 141—142; 381, с. 222; 634, с. 139].

Главный вопрос, который встает перед исследователем — выяснение причин, обусловивших неожиданный успех ладожского князя. Русь была намного сильнее Славии, а к 882 г. ее могущество достигло апогея. Незадолго перед этим, в 874 г., Аскольд осуществил успешный поход против Византии. Никаких потрясений, которые могли бы негативно отразиться на военном потенциале Киева, со времени этого похода не произошло. Если бы дело решалось военными методами, победа, безспорно, была бы на стороне Руси; она без особых трудностей выдержала бы атаку врага, которому перед этим пришлось преодолеть тысячекилометровое расстояние, покорять по пути сильные крепости, не имея возможности существенно пополнять свои силы.

Не подлежит сомнению, что Аскольд стал жертвой не только внешней военной авантюры. Олег, конечно, имел поддержку в самой Руси среди местных сил, оппозиционных киевскому кагану. Понятно, что активная политика, осуществляемая последним, нравилась далеко не каждому. Среди лозунгов, которыми могла воспользоваться оппозиция, на первом месте было христианство — во всяком случае формально. В эпоху средневековья религиозные мотивы являлись удобной ширмой любых социальных выступлений. Язычество не собиралось уступать поле деятельности христианству, поэтому сопротивление Аскольду, по логике, должно было принять форму антихристианской, проязыческой конфронтации. На нее и опирался Олег.

Закономерность такого сопротивления отмечал В.Н.Татищев, который называет христианство главной причиной гибели Аскольда. «Убийство Аскольдово, — пишет он, — довольно вероятно, что крещение тому причиною было; может киевляне, не хотя крещения принять, Ольга призвали, а Ольгу зависть владения присовокупилась...» [654, с. 208]. И в другом месте он пишет: «И может не хотясчие киевляне креститися, Ольга на то призвали» [654, с. 300] .

Выше приводилось утверждение В.Н.Татищева, что Аскольда «можно за первого рускаго мученика причесть» [654, с. 208]. Если убитый владетель действительно был канонизирован как мученик, то ясно, что погиб он за веру. Дальнейший ход древнерусской истории подтверждает религиозный подтекст переворота 882 г.

Разумеется, было бы ошибкой всю коллизию сводить к сугубо религиозному противоборству. Думаем, что настоящие причины, обусловившие гибель Аскольда, лежали намного глубже и затрагивали коренные социальные проблемы. Эпоха была сложная, переломная, бурная. Феодальный строй, утверждая себя, ломал рамки старых общинных отношений. Кто-то обогащался и укреплялся, кто-то, наоборот, терял то, что имел. Укрепление молодого государства также сопровождалось утратой определенными кругами старых привилегий и прав. В бывших ''племенных" областях консолидировались центробежные силы, направленные против централизаторских претензий Киева. Активная внешняя политика поглощала немало материальных и человеческих ресурсов. Как видим, оснований для недовольства и противодействия начинаниям и замыслам Аскольда хватало.

Таким образом, религиозный лозунг послужил внешней оболочкой, под которой скрывались глубокие социальные конфликты, и явился решительным поворотом в положении только что созданной Русской церкви, что произошло через 22 года после ее основания.

Захват Олегом власти в Киеве представлял собой вполне очевидную узурпацию, опиравшуюся на глубокие внутренние процессы. События 882 г. были не актом внешнего завоевания (как считали некоторые исследователи) [190, с. 439—440; 482, с. 68; 539, с. 314], а государственным переворотом, осуществленным консервативными кругами общества. Сам Олег выступал не более как выразителем реакционных сил, которые стремились преградить путь прогрессу и которым посчастливилось в какой-то степени достичь своей цели.

Б.А.Рыбаков характеризует Олега «как безвестного конунга, разбойнически овладевшего Киевом и умершего неизвестно где» [532, с. 247]. Считаем такую характеристику не совсем правильной, во всяком случае недостаточной. Фиксируя внимание на этической стороне дела, она не раскрывает всей глубины реальных событий. Если бы Олег был просто разбойником, которому посчастливилось захватить престол, было бы полбеды. Объективный ход развития не подвергся бы существенным изменениям; случайному узурпатору так или иначе пришлось бы идти в русле исторических путей, проложенных до него.

Киевские события 882 г. носили совершенно иной, не персональный характер. Главное содержание переворота заключалось в том, что к власти пришли новые общественные силы — со своей программой, методами управления и пониманием будущего страны. Поэтому новоявленный правитель, независимо от собственных желаний и вкусов, должен был выполнять волю этих сил. Так как киевская оппозиция, которая поставила Олега у власти, была антихристианской, новый правитель соответственно вынужден был проводить антихристианскую политику. На Руси началась языческая реакция.

Языческая реакция.

Олег в нашем представлении выступает достаточно фантастической креатурой [724] . Все, что рассказывает о нем "Повесть временных лет", носит ярко выраженный внеисторический характер. Сообщения "Повести" делятся на две части. Первая состоит из эпизодов фольклорного характера, наполненных ирреальными деталями, например установка на колеса кораблей во время мифического похода на Царьград [250, с. 21], удивительная проницательность князя, отказавшегося пить отравленное вино [250, с. 21], наволочные паруса для Руси и крапивные для славян [250, с. 23], смерть Олега от укуса змеи, свившей гнездо в черепе коня [250, с. 28—29] и т.п. Вторая - целиком безпардонная фальсификация исторических сведений, вследствие которой рассказ о совершенно реальных событиях Аскольдовых времен перенесен на время Олега и связан с его именем [86; 96] .

Иностранные источники (прежде всего византийские) вообще не знают Олега; в них не упоминается даже его имя, не говоря уж о государственной деятельности [758, ч. 2, с. 694, 752—758; 758,ч.З, с. 208; 809; 810; 824; 825; 826]. Это не просто удивительно - невероятно, если считать Олега таким выдающимся политиком и полководцем, каким пытается изобразить его "Повесть временных лет". Особенно красноречивым является отсутствие малейших упоминаний о громком походе Руси на Царьград, будто бы осуществленном Олегом в 907 г. [250, с. 21—22], и договоре, якобы заключенном в результате этого похода [250, с. 22—28]. Вообще фигура Олега как реального лица исчезает, о чем давно уже заявлено в литературе [724; 809; 810; 824].

Кроме факта захвата Киева в 882 г. и эвентуальных мер, направленных на утверждение своей власти на местах [250, с. 16— 17], нам не известна ни одна конкретная акция, достоверно осуществленная этим князем. Даже освобождение северян и радимичей от хазар [250, с. 17] Б.А.Рыбаков не без оснований берет под сомнение [538, с. 150; 548, с. 88] . Все это дает основания считать времена правления Олега "темным периодом" в истории Руси. Возможно, что для этого существовали определенные причины не только историографического порядка. Положение нового властелина было не из легких, что непосредственно сказывалось на международном положении государства.

Во-первых, смена династии закономерно привела к тому, что некоторые "племенные" земли отделились от Киева. Очевидно, сообщения летописей о походе Олега на древлян, помещенные под 883 г. [250, с. 17] — уже через год после захвата власти на Руси, и про "рать" с уличами и тиверцами под 885 г. [250, с. 17] отражают именно эту коллизию. Князю-узурпатору прежде всего приходилось заботиться о восстановлении власти Киева на периферии.

Во-вторых, ухудшилось внешнеполитическое положение Руси, в частности Византия, воспользовавшись переворотом в Киеве, отказалась от выполнения договорных обязательств.

В-третьих, опираясь на антихристианскую оппозицию аскольдовой платформе, Олег поставил себя во враждебное положение по отношению к слоям, поддерживавшим убитого кагана, в частности и церкви. О том, что эти силы были более могущественными и влиятельными, свидетельствует тот факт, что антиаскольдова оппозиция не смогла действовать собственными силами и обратилась к услугам ладожского князя.

Будучи язычником и опираясь на враждебные христианству элементы древнерусского общества, Олег должен был прибегнуть к антихристианскому террору. К сожалению, полное молчание источников не дает возможности конкретнее осветить эту сторону деятельности узурпатора, составить определенное представление о положении христианской общины между 882 и 912 гг. Мы располагаем только некоторыми побочными материалами, подтверждающими враждебную по отношению к христианству позицию Олега.

Так, статья 907 г. в "Повести временных лет", составленная из отрывков Аскольдовой летописи [250, с. 21—23], где речь идет о походе Руси на Царьград, и фрагментов фольклорных преданий, кончается словами: «И прозваша Ольга — Вещии, бяху бо людие погани и невеголоси» [250, с. 23] . В этом укоре слышится намек, явно спровоцированный антихристианской деятельностью князя. Особое значение приобретает известная легенда о смерти Олега, помещенная в "Повести временных лет" под 912 г. [250, с. 28—31]. Этот эпизод детально проанализирован Б.А.Рыбаковым [532, с. 178— 179], справедливо усматривающим в нем отражение враждебной князю народноэтической тенденции.

«Легенда о смерти Олега, — пишет исследователь, — явно направлена против князя. Героем оказался не сам князь, а его конь, через посредство которого действовали неумолимые вещие силы. Легенда построена на противопоставлениях: с одной стороны — князь, прозванный "Вещим", сюзерен ряда "светлых князей", триумфатор, возвратившийся из похода на греки с золотом, шелком и мирным договором, а с другой — всего-навсего лошадь. Узнав о предсказании, князь принял нужные меры, отослал коня, а после похода укорил кудесника. Но составитель сказания считал, что волхвы и кудесники Русской земли не ошибаются. Орудием исполнения высшей воли выбран конь, то есть символ добра, благожелательности к человеку, образом которого наполнен весь русский крестьянский и феодальный фольклор и народное искусство.

Тот самый конский череп, на который "въступи ногою" великий князь, действует в фольклоре как источник благ, охранитель сирот, податель мудрых советов. Славянская археология знает ряд случаев, когда конский череп зарывался под угол дома, очевидно, в качестве могучего оберега. Хороших людей конь или его череп, или бронзовый оберег-амулет в виде коня — всегда охраняет от зла. А здесь?

"От сего ли лба смерть было взяти мънъ?" И неумолимая смерть, предреченная волхвами могущественному князю, здесь-то и настигла его» [532, с. 179] .

Б.А.Рыбаков считает эту явно враждебную Олегу легенду также языческой по происхождению: смерть-расплату князю-узурпатору предсказывают не христианские священники, а язычники-волхвы. В данном случае нас интересуют не обстоятельства возникновения легенды, а факт ее использования летописцем-христианином.

В действительности все могло быть значительно сложнее. Не исключено, что в начальном изложении пророчество действительно принадлежало христианским пастырям — это бы отлично подошло к исторической ситуации и придало бы повести идейное завершение. Возможно, что замена адептов новой веры волхвами и кудесниками является результатом редакторского вмешательства, как и перенос похода с 860 на 907 г. Действительно, кто же мог с большим основанием и художественной убедительностью выступить носителем высшего возмездия узурпатору-"паганину", убийце христианского властителя, просветителя своей страны, как не сам христианский Бог, осмысленный и интерпретированный в духе традиционной фольклорной поэтики антропоморфизма. Однако Владимiрова легенда и в данном случае прибегла к основательной деформации изложения.

К этой же группе свидетельств необходимо отнести и неясность, которая существует по поводу места погребения Олега. В разных текстах оно определяется неодинаково. "Повесть временных лет" считает, что он похоронен в Киеве, на Щекавице [250, с. 29] . Подчеркнем, не на Старокиевской горе, где хоронили киевских правителей, а на отдаленном холме за границами города. Здесь действительно существовал большой курган [60], но раскопками Н.Ф.Беляшевского княжеского захоронения в нем не обнаружено.

Новгородская первая летопись утверждает, что Олег погребен в Ладоге, куда он будто бы ушел перед смертью [441, с. 109]. Почему ушел? Что вынудило "великого князя" бросить собственную столицу, "мать городам русским"? В этой же летописи приводится и третий вариант, согласно которому Олег из Ладоги отбыл за море, в Швецию, и там был ужален змеей [441, с. 109] . Добавим, что в Киеве, кроме щекавицкой версии, существовала другая, согласно которой могила Олега находилась на горе, где в наши дни расположена университетская обсерватория [755, с. 333].

Подобная невнимательность к смерти князя также убедительно свидетельствует о враждебной Олегу фольклорно-летописной традиции. Этот негативизм явился результатом прежде всего антихристианской деятельности Олега — князя, оставившего о себе плохую память в народе. И кто знает, не послужила ли его деятельность — вопреки сознательной направленности — укреплению авторитета Православной церкви в Киеве? Напомним — арабский писатель ал-Марвази считает год смерти Олега (912 г.) началом утверждения христианства на Руси [696, с. 258].


© Catacomb.org.ua