Меню
Главная страница
О задачах издания
Хроника церковной жизни
Проповеди, статьи
История Церкви
О Катакомбной Церкви
Православное богословие
Православное богослужение
Православная педагогика
Православие и наука
Православная культура, литература
Истинное Православие и апостасия
Истинное Православие и сергианство
Истинное Православие и экуменизм
Апостасия РПЦЗ
Расколы, секты
Жития подвижников благочестия
Православная миссия
Пастырское училище
Фотогалерея
Проповеди-аудио

Поиск


Подписка

Подписаться
Отписаться

Наш баннер

Получить код

Ссылки
Леснинский монастырь

Свято-Успенский приход

Severo-amerikanskaya eparhiya

Pravoslavnoe bogosluzhenie

Serbskaya IPC

Manastir Noviy Steynik


Раскрытие Троического догмата у Отцев Церкви

Лекции по догматическому богословию

 

Раскрытие Троического догмата у Отцев Церкви

Епископ Дионисий

Троический догмат, как богооткровенный, является центральным в учении Православной Церкви. Без всякого преувеличения он - корень и стержень всего христианства. Отними троический догмат - и христианство рухнет, останется пустым звуком. Именно поэтому враги Церкви стараются подрубить этот столп веры. В наше время они не нападают на него явно, как в древности, а прежде всего стараются понизить его значимость, представить его некой «богоосовской тонкостью». Христианство при этом представляется как некий абстрактный монотеизм, мало отличающийся от иудаизма, как вера в «общего отца» с последователями Талмуда и Корана. В силу этого для нас приобретает особую важность осмысление нашей веры в Единого Триипостасного Бога - во Святую Троицу. Творения св. Отцов показывают нам, как в их лице Церковь раскрыла этот догмат и отчеканила в «богоприличных словах».

Введение

Св. Игнатий Богоносец, Еп. Антиохийский

Апологеты

Св. муч. Иустин Философ

Гностицизм. Св. Ириней Лионский

Монархианство и борьба с ним

Тертуллиан

Св. Ипполит Римский

Александрийская школа. Климент

Ориген

1) Учение о Боге

2) Учение о Логосе

Св. Дионисий Александрийский и св. Григорий Неокесарийский

Св. Кирилл Иерусалимский

Происхождение арианства. Никейский Собор

Из Материалов Никейского (1-го Вселенского) Собора

Св. Александр, еп. Александрийский

Св. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский

Св. Василий Великий

Св. Григорий Богослов

Перейти ко второй части

Введение

Апофатический подход православном богословии (по В.Лосскому)

Всякое познание имеет свой объект, воспринимаемый чувственно или умственно. Бог же пребывает вне пределов всего существующего. Св. Отцы учат, что для правильного богопознания необходимо отвергнуть все тварные представления с Боге, все чувственные образы и аналогий. Человек постигает не Бога в Его сущности, а что-либо тварное, пребывающее вне Его. Отсюда открывается два пути в богословии: один есть путь утверждения (положительного, или катафатического богословия), другой есть путь отрицания (отрицательного или апофатического богословия). Первый путь не совершенен, ведет к частичному знанию о Боге; второй путь единственно соответствует Непостижиому по Своей природе, это путь отрицания от тварного знания, живого богообщения и откровенного сверхзнания.

Согласно св. Отцам - созерцателям, для достижения истинного богосознания нужно отказаться как от чувственных впечатлений, так и от всяких разсудочных построений в умозаключений - от всего тварного бытия, чтобы достигнуть Того, Кто превосходит всякое бытие и всякое познание. Необходимо высочайшее очищение души не только от всего греховного и нечистого, но и от всего тварного и чувственного, чтобы проникнуть в «умный мрак», в котором обитает Тот, Кто за пределом всего.

Так путь апофатического богословия имеет своей целью абсолютно непознаваемого Бога. При этом Бог не может быть объектом познания, ибо познается только при живом соединении с Ним. Но и при этом соединении сущность Бога остается для нас непознаваемой. Как пребывающий за пределами всего, Бог пребывает выше всякого утверждения.

В силу Своей абсолютной непознаваемости Бог познается единственно из откровений, а же с помощью философских построений. Апофатический путь выхода, из всей области тварного невозможен не одной силой своего разума, а прежде всего путем Божественного Откровения. Только действием божественной благодати человек может, постигнуть бездну, лежащую между Творцам и всем творением. Причиной множества ересей, начиная с оригенизма, являлось их не чувствие к Божественной непостижимости. Духоносные отцы-богословы отличались от религиозных философов именно своим апофитическим мышлением. Все лжеучения были принесены в Церковь людьми, не признававшими ничего непостижимого и необъяснимого, отвергавшими абсолютную непознаваемость Бога и подменяющими откровенное богопознание философскими умопостроениями.

Имена, прилагаемые к Богу в Св. Писании, обозначают Его творческие действия, промыслительные энергии, но не открывают Его неприступной сущности Всякое понятие непременно ограниченно, и потому в приложении к Богу есть как бы идол. Понятия о Боге, созданные по тварным аналогиям путем образного мышления и умозаключений, неизбежно создают ложную картину. «Мы можем достичь Бога не в том, что Он есть, а в том, что Он не есть» - классическое святоотеческое правило.

Сознание неприступности неведомого Бога есть благодатный дар Божий. Этот дар дается только в личном духовное опыте богопознания, в личном откровении. Поэтому апофатическое богословие св. Отцов это не интеллектуальный процесс философствования, а духовное созерцание тайн Божиих. Это созерцание есть результат благодатного единения с Богом, личного богообщения, но не есть самоцель человека. Цель - единение с Богом, благодатное обожание, приобретение того, чего человек по существу своему не имеет и что принадлежит Божественной, природе, т.е. благодати. Благодатное обожение есть преображение всей природы человека, а не только постижение умом прежде неведомых тайн. Однако, и будучи соединенным с Богом во благодати, человек не постигает Его иным, как только Непознаваемым. т. е. безконечно удаленным от твари но Своей природе, остающимся даже в самом соединении с Собою Неприступным по Своей сущности.

Если для св. Отцов апофатизм заключался в духовном созерцании и в посильном выражении этого духовного опыта в словах, то для всякого право­славного апофатизм предполагает особое умонастроение: отказ от составления понятий о Боге по тварным аналогиям, отказ от рационализма и умствования, чуждого Божественного Откровения и духовного опыта. Истинного богословия не может быть вне истинного живого личного опыта Богообщения; истинного богословия не может быть у ветхого падшего человека. Чтобы познать Бога, нужно к Нему приблизиться: нельзя быть настоящим богословом, не идя по пути соединения с Богом. Путь богопознания есть непременно путь совлечения ветхого человека и обличения в нового, т.е. путь обожения. «Говорить о Боге - великое дело, но еще лучше очищать себя для Бога; и первое невозможно без второго» (св. Григорий Богослов). Здесь православная догматика смыкается с православной аскетикой, образуя с нею единую систему. Так апофатизм есть верный признак умонастроения, соответствующего истине. И всякое истинное богословие по своему существу всегда апофатично

В противоположность апофатическому пути, возводящему человека к соединению с Богом, катафатический (положительный) путь указывает Боже снисхождение к твари, явления Бога в мiре. По сути это два направления одного и того же пути: Бог нисходит в мiр в Своих действиях и энергиях, который являют Его, - и человек восходит к Богу в благодатном соединении с Ним, при котором Бог остается по существу Своему непознаваемым.

Непознаваемость Бога не означает агностицизма. Но при этом познание Бога в православии всегда идет путем, целью которого является единение с Ним, благодатное обожение, а вовсе же абстрактное знание о Боге. Понять православный догмат в его сущности можно только изменением ума - таким, чтобы ум стал способен к созерцанию Богооткровенной реальности. Путь апофатического богословия приводит не к пустота, не к безликому и аб­страктному «богу философов», но единению с Непостижимым, Пресущественным и Преблагим.

Вершинной Откровения является догмат о Святой Троице - догмат преиму­щественно непостижимый. Чтобы понять его в полноте нужно достичь состоя­ния обожения. «Сонаследниками совершенного Света и созерцания Св. Троицы будут те, кои совершенно соединятся с совершенным Духом» (св. Григорий Богослов).

Св. Игнатий Богоносец, Еп. Антиохийский

Называя Сына Божия Богом, усваивал Ему вечность, вседействие; писал, что Сын был у Отца прежде веков; что «един есть Бог, и Сын Его есть Слово вечное, сей Сын все оживляет и от Него ничто не сокрыто». Св. Игнатий упоминает и о Трех Лицах Божества. «Вы, верные - камни в храме Отца, вознесенные на высоту Иисусом Христом и устрояемые Духом Святым. Будьте тверды в учении Христовом верою и любовию в Отце, Сыне и Духе». Показывая единство Сына со Отцем, и вместе отличая Слово от Отца, как Лице, он говорит: «Слово от единого Отца исходит, в Нем едином су­ществует и к Нему единому возвращается».

Апологеты

Содержание христианских апологий определяется их целью, и теми, к кому они были обращены. Целью апологий было опровержение обвинений, возводимых на христиан иудеями и язычниками, опровержения многобожия и идолопоклонства. Поэтому апологеты выдвигали лишь те стороны христианского вероучения, которые могли быть доступны пониманию философски образованного язычника и излагали их на языке эллинской философии. При этом, естественно, было много неточностей и двусмысленностей. Но надо понимать, что апологии не есть «точное изложение православной веры», а популярные рассуждения в форме философии против многобожия, фатализма и астрологии.

Мiросозерцание апологетов не было смесью рационализма и морализма, как иногда кажется из их писаний. Апологии, обращенные к язычникам, никак не выражают полноты их религиозного содержания. В апологии св. Иустина Философа против иудеев христианство излагается полнее, чем в апологиях против язычников, и еще полнее оно излагалось в сочинениях против ересей.

Апологеты стремились сблизить Слово-Христа с логосом греческой философии (в системах Гераклита, Платона, стоиков н иудея Филона). Но при этом они не обратили, должного внимания на те выводы, которые следовала из этого сближения. В системах платонизма и стоицизма, логос лишь посредник между высшим богом и материей, ибо непосредственное общение между ними невозможно. Философский логос есть низшее божественное существо, служебное по отношению к высшему божеству, необходимое последнему лишь для творения мiра. Отсюда апологеты приходили к понятию о двойственном Логосе: сокровенно сущем в Боге и открывшемся мiру. Так аналогия с философским логосом приводила к отрицанию вечности бытия Бога-Слова. Логос оказывался нужным только для творения мiра. Поэтому апологеты говорили лишь о до-мiрном рождении Слова, не о предвечном. Бытие Слова до Его решения оказывалось непонятным. Бог не всегда, был Отцем.

Так слабые места апологетов заключались в следующем:

а) подчеркивая непостижимость Бога и говоря, что Логос есть откровение Бога мiру, они не оговаривали, что Логос рождается не для творения мiра и не для откровения Бога, т.е. не имеет служебного значения;

б) подчеркивая единство воли Отца и Сына, они не оговаривали, единства и тождества их естества;

в) говоря, что Сын рождается от Отца прежде творения всего мiра, не упоминали, что рождение это вне времени и что рождение Сына не есть приведение из небытия в бытие, в отличие от творения;

г) писали, что Сын «численно отличен от Отца», но это было очень неточное выражение для различения Лиц в Божестве.

Аристид Афинянин

Апология Аристида ограничена задачей, разоблачения политеизма.

Первая мысль о Боге возникает у человека под влиянием созерцания окружающего мiра. Человек сознает, что мiр и все, что и нем, приведен в бытие и существует не сам собою, но стороннею творческою силою. «Бог есть Творец и двигатель мiра». Но созерцание природы приводит только к познанию бытия Божия, но не Его свойств. Аристид первым из христианских богословов определяет Бога апофатически, отрицательными определениями. Бог не имеет ни начала, ни конца, ни пола, ни формы, ни цвета, ни внешнего вида. Он нерожден, несотворен, безначален, безконечен, безсмертен. Он безграничен, и никакое пространство, даже самое небо не вмещает Его. Напротив Он обнимает Собою весь видимый и невидимый мiр. Отрицательные определения лишь указывают на те, что не есть Бог, и каким Он не является. Но они не вносят в понятие о Боге никакого положительного содержания. Поэтому Бог непостижим и не именуем. Отрицательные понятия о Боге восполняются чер­тами Его безконечных совершенств. «Богом не владеют ни зависть, ни гнев, ни какие-либо другие страсти. Заблуждение, невежество, ошибки, немощь чужды Его природе, но напротив, совершенная мудрость, всеведение и всемогущество». «Бог есть Существо, возвышающееся над всеми категориями чувственного бытия и в то же время нравственно совершенное».

Св. Феофил, еп.Антиохийский

Первый употребил имя «Троица»: «Троица - Бог, Слово Его и Мудрость Его». Он представлял Отца безпредельным, необъятным, непостижимым, являющим Себя только через Слово, соединенное с Отцем внутренним единством. Слово не сотворено, а вечно рожденно от Отца. Отношение Слова к Отцу св. Феофил, как и все апологеты, сравнивал с отношением нашего слова к уму

Афинагор Афинянин

Ясно различал в Божестве Три Лица. «Мы стараемся познать Бога, Его Самого и Его Слово; познать, как Сын составляет с Отцем одно, что такое св. Дух, что за единство и что за различие между Духом, Сыном и Отцем». «Мы исповедуем Бога-Отца, Бога-Сына и Духа Святаго, при том так, то признаем Их единство в силе и различие в порядке. Отец, Сын и Святый Дух - одно по силе».

Св. муч. Иустин Философ

В учении о Боге св. Иустин особо подчеркивал (против дуалистов), что «Бог есть Творец всего сущего, всего в совокупности мiра и всех людей». К Богу неприложимы все тварные определения, заимствованные из чувственного бытия. «Истинно Сущий не имеет ни цвета, ни формы, ни величины, ни чего-либо другого, видимого глазом, но есть Существо, тождественное Самому Себе, высшее всякой тварной сущности, неизреченное, неизъяснимое, единое, прекрасное, благое». «Существо Божие пребывает вне тварного мiра».

Отсюда бытие Бога неизреченно и Его природа не может быть выражена словами. «Он есть Существо без имени. Утверждать, что для Бога может су­ществовать имя, значит доказывать свое безумие. Слова: Отец, Творец, Господь, Владыка - не суть имена, а только названия, обозначающее не сущ­ность Бога, но Его проявления и деятельность в мiре».

Посредников между богом - Отцом и мiром является Слово. Он есть Сын Божий в собственном смысле. «Бог есть Существо простое, неделимое, безстрастное, а потому Сын рождается от Него не через отделение или истечение Божества». Когда, мы высказываем свою мысль в слове и даем ей как бы отдельное существование вне нашего сознания, самая мысль при этом не отделяется от нас. Подобно сему и Бог, дав отдельное существование Своему Слову, как бы выразив в Слове Свой разум, Сам не остался без разума. Другая аналогия - огонь. «От одного огня зажигается много других огней, но и тот, от которого зажигаются другие, ни мало не уменьшается, а остается тем же». «Слово Премудрости, Которое есть Бог, рожденный от Отца всего, Премудрость, Сила и Слава Родившего..., есть разумное Лице, отличное от Него, равного с Ним достоинства» (разг. с Триф,61). Св. Иустин широко использует аналогию рождения Слева от Отца с рождением слова человека от его ума. Неудачное выражение «рождение по воле Отца» он исправляет тем, что подчеркивает истинность Божества Сына и Его равное достоинство с Отцем. «Святое и непостижимое Слово есть Самый Художник и Создатель всего. Которым Отец сотворил небеса, Которого законы сохраняют все небесные тела. Которым все устроено, распределено и Которому все покорено» (2-я апол.7).

Слова Бога: «Вот Адам стал, как один из Нас, разумея лукавое и благое» (Быт.3,22), св. Иустин объясняет так. «Здесь Бог указал на Лица, равные друг другу. Ибо нечестиво признать, что слова эти относятся к ангелам, т.к. разный образ и подобие Бога и ангелов, и ни ангелы помощники в творении человека, но Един Бог - Творец всего. Но это есть поистине Тот, Рожденный от Отца прежде всех тварей, к Которому обращается Отец».

О «времени рождения» Слова св. Иустин говорит: «Сын Его, Слово, сущее с Ним, родился прежде, чем Он все создал и устроил». Св. Иустин подчеркивает вечное пребывание Сына с Отцем и Его рождение прежде создания мiра. Поэтому, как рожденный прежде творения мiра, Сын существует вне времени.

«Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, есть и Сила Отчая, сообщаемая от Отца к людям; но эта Сила, неотлучна и неотделима от Отца, как солнечный свет неотделим от солнца. И эта Сила не только по имени считается иною от Отца, как свет от солнца, но и по лицу есть нечто иное. Эта Сила рождена от Отца волею Его, но не через отсечение или разделение сущности Отца, подобно тварным вещам, которые делятся и тем самым изменяются. Рожденное от Отца, по свидетельству Соломона (Прит. 8,21-25),рождено прежде всех тварей и Рожденное есть Лице другое от Рождающего (С Триф.128).

После рождения от Отца Слово «численно отделено от Него и не сливается с Ним». Это существование двух Божественных Существ не нарушает монотеизма «ибо Слово и Отец различны по числу, но не по воле. И между ними не существует никакого антагонизма», свойственного дуалистическим и политеистическим религиям язычников. «Христиане, поклоняясь Отцу и Сыну и Святому Духу, не многих богов почитают, подобно язычникам, но Единого Бога».

Св. Иустин впервые сказал об ипостасных именах. «Отцу всего, нерожденному нет определенного имени. Ибо если бы Он назывался каким-либо именем, то имел кого-либо старше себя, кто дал Ему имя. Что же касается до слов: Отец, Бог, Творец, то они не суть имена, но названия, взятые от Его благодеяний и дел. И Сын Его, Один только называется собственно Сыном. Слово прежде тварей сущее с Ним и рождаемое от Него».

Слово действует «по воле Отца». Это, прежде всего творение мiра. Слово реализует всю совокупность Божественных идей о мiре. После творения мiра Слово творит человека,» вложив в него разум, как бы Свою частицу». Благодаря этому человек может иметь естественнее богопознание и естественное понятие о добродетели. Сферой промысла Слова является Ветхий Завет. Все ветхозаветные явления Бога были явлениями Бога-Слова», ибо Отец никогда никому не являлся». Именно Слово являлось в видениях всем патриархам и пророкам.

Св. Иустин подчеркивает тождество личности Христа с Лицом Бога-Слова «Иисус Христос, единый собственно Сын, родившийся от Отца, Слово Его, Первенец и Сила, Который по воле Его сделался человеком». «Сын, Который будучи первородным Словом Божиим, есть также Бог. Посему иудеи, отвергнув Сына, не знают и Отца». «Христос есть Сын Божий и, будучи Богом, существовал от начала, и есть Творец всего. Напоследок Он родился от Девы Человеком, подобострастным нам, имеющим плоть».

Святый Дух представлен св. Иустином, как самостоятельная Божественная личность. Его деятельность строго не разграничена с деятельностью Слова Специальные действия Св. Духа - вдохновение пророков Ветхого Завета и Церкви. Со времени пришествия Христа носителем Св. Духа является Христос, Который от Своей полноты и дает верующим в Него дары Св.Духа.

Гностицизм. Св. Ириней Лионский

Гностицизм представлял собою смесь идей греческой философии, восточных религий, магии и мистики. Гностицизм не являлся в собственном смысле христианской ересью, ибо возник вне Церкви и лишь пытался внедриться в нее. Особенностью гностицизма являлась его многоуровневая система «посвящений и тайного знания - различного для разных степеней посвящения. Эти черты оказались позже характерны для всех тайных антихристианских организаций: масонских и масоноподобных.

Главными пунктами многочисленных разветвлений гностицизма являлись: дуализм, демиургизм и докетизм. Дуализм утверждал наличие в мiре двух совечных, равносильннх начал, доброго и злого. Доброе высшее существо предполагалось весьма удаленным от материи, злой во своему существу, и между ними посредствовал ряд духовных существ божественной природы - эонов. Первым из таких эонов был демиург - создатель из материи видимого мiра. Докетизм гностиков утверждал призрачность тела и телесной жизни Христа, т.е. отрицал Воплощение.

Если гностики разделяли существо Божества на отдельные индивиды - эоны, то св. Ириней подчеркивал единство естества или природы Отца и Сына. Он отрицал существование демиурга, как отдельного от Бога творца, и утверждал Единого Высшего Бога, как единственного творца всей твари. Отрицая дуализм, св. Ириней говорил о всецелой зависимости мiра от своего Творца, и зло указывал в свободном отпадении разумной твари от Бога. Поэтому спасение твари от зла и заключается в возсоединении с Творцом - это опасение даруется во Христе, Боге воплощенном.

В центре учения св. Иринея стоит не космический Логос (как у апологе­тов), а воплотившийся Бог, составляющий центр мiровой истории. В то время как апологеты раскрывали учение о Логосе без отношения к историческому Христу, св. Ириней, следуя традиции ап. Иоанна исходным пунктом своего вероучения ставит евангельского Христа, Бога и Человека. Учение о спасении для него важнее дела мiротворения, сотериология важнее космологии, хотя и не противопоставляется ей.

Св. Ириней отвергает ученее апологетов о «Логосе внутреннем, сущем внутри Бога прежде творения», и «Логосе изреченном - после творения». Это человекообразное представление о Боге ведет к признанию изменяемости Бога, «Который будто иногда молчит и покоится, а иногда говорит и действует». «Бог есть существо простое и всегда Себе равное, и свойства Его всегда неизменны». Поэтому св. Ириней и Слово до воплощения называет Сыном Божиим, точно различая Лица Отца и Сына.

Св. Ириней подчеркивает нераздельное единство и совечность Отца с Сыном, и здесь он существенно уточняет апологетов. Сын и Дух есть открыв­шиеся ипостаси Отца, «самооткровение самосознающего Бога», самооткровение вечное, ибо «Сын всегда существует с Отцем, всегда открывает Отца и всегда открывает в Себе полное Божество, т.е. Он есть Бог по природе истинный Бог и нет никакого различия между Ним и Богом т.к. Сын есть видимое Отца, как Отец есть невидимое Сына». Важно утверждение св. Иринея что отношение Отца и Сына основаны на едином Божественном существе к не зависят от откровения в мiре.

Много говоря о Сыне и Св. Духе, как «откровениях Отца» и «орудиях Его творения» («человек создан через сына и Духа как бы руками Отца). св. Ириней недостаточно отмечал, что бытие Сына и Духа обусловлено полнотой внутрибожественной жизни, а отнюдь не их служебным назначением.

Монархианство и борьба с ним

Ересь монархиан появилась к концу 2 века и имела два направления: динамистов и медалистов. Первые учили, что Христос был простой человек, в которого при крещении на Иордане вселился Бог-Отец. Их представителями были в Риме Феодот - кожевник и Феодот - банкир, на Востоке - Павел Самосатский. К числу медалистов принадлежали Праксей, Ноет и Савелий-ливиец. Ноэт, основанный в конце 2 века свою школу в Риме, учил, что Христос есть то же, что и Отец, сам Отец родился, сам страдая и умер (отсюда иное название медалистов - патрипассиане, как учившие о страдании Отца).Наэт явно учил о тождестве Отца и Сына, исходя из ложной дилеммы: или Христос есть Сам Отец, или Он - не Бог.

Учеником Неэта был Савеллий. Его основное положение гласило: «Один и тот же есть Отец, Сын и Св. Дух, так что это три наименования одной ипостаси, как тело, душа и дух в человеке». Тождество Отца и Сына Савеллий выражал в формуле: «Сыно-Отец». По нему, Бог вне отношения к мiру сеть Бог молчащий, а открывающий себя мiру - Бог говорящий, являющий Себя то как Отец, то как Сын, то как Дух. По Савеллию, Бог не одновременно есть Отец и Сын, но действует в трех последовательных модусом прежде всего в модусе, Отца, как Творца, затем в модусе Сына, как Спасителя, наконец в модусе Духа, раздающего дары.

Римские епископы: Елевферий, Виктор, Зефирин и Каллист, во время которых (174-223) появились в Риме проповедники ереси монархианства, менее всего были способны разобраться в их богословских мудрованиях. Удаляясь от крайностей, они питали симпатии к модализму. По свидетельству св. Ипполита в начале 3 века они старались примирить с модалистами православных. «Папа Зефирин, - пишет св. Ипполит, - человек неученый и даже безграмотный, руководясь советами также малограмотного Каллиста, однажды в присутствии всей Церкви заявил: «Я признаю одного только Бога Иисуса Христа, и кроме Него не знаю никакого другого» (т.е. произнес чисто модалистскую формулу).

Во время борьбы св. Ипполита с Савеллием папа Каллист выдвинул, как ему казалось, компромиссное выражение: «Слово Сам есть Сын, сам и Отец, - это различные имена, но единый и нераздельны дух: не иное Отец не иное Сын, он одно и то же. И Дух, воплотившийся в Деве, не иное от Отца, - Отца, спострадавшего Сыну. После этого чисто савеллианского исповедания св. Ипполит был вынужден временно отделиться со своем общиной от Каллиста, как от «антипапы».

Православная полемика с монархианами была делом нелегким. Монархиане подчеркивали, что они защищают против гностиков единство существа Божия а также полноту Божества во Христе. Своих противников они обвиняли в проповеди троебожия. Противники монархиан очень часто сбивались в сторону субординатизма, понимали троичность Божества не в смысле предвечного внутрибожественного бытия, а в смысле домостроительства спасения. «Отец и Сын не вследствие разделения субстанции, а вследствие домостроительства», - писал Тертуллиан. Признавая личное различие Отца и Сына, противники монархиан (Тертуллиан и св. Ипполит) приходили к субординатизму в отношениях Сына к Отцу.

Тертуллиан

Находясь под влиянием стоицизма, Тертуллиан приписывал Богу «своего рода телесность и вещественность». «Все существующее есть тело своего рода. Нет ничего бестелесного, кроме несуществующего. Поэтому и Бог, хотя и есть Дух, однако есть тело, ибо дух есть тело своего рода и своего вида».

Учение о Троице изложено Тертуллианом в трактате «Против Праксея». Праксей, как модалист, утверждал, что один и тот же божественный субъект попеременно действует, то в виде Отца, то в виде Сына, то в виде Св. Духа. Опровергая Праксея, Тертуллиан доказывал различие Лиц Божества, но при этом впал в субординатизм. Согласно Тертуллиану, один только Отец есть Бог, имеющий бытие в Самом Себе. Прежде бытия мiра Он был один, был «единой личностью». «Он мыслил и беседовал Сам с Собою. Если люди рас­суждают сами с собою и делают себя предметом размышлений, то во сколько раз более это может делать Бог», внутри Себя Отец имел «внутреннее Слово-Логос, как разговор размышляющего со своим разумом». «Логос был не­отделим от Бога». Логос стал реальным существом, когда Отец пожелал от­крыться и изволил извести из Себя творческое Слово для творения мiра, хотя и до его творения. Отец явил Сына во вне перед самым творением - это и было рождение Сына с этого момента Сын становится самостоятельной личностью.

«Как внутреннее Слово, Сын Божий существует вечно в Боге, как Слово произнесенное, рождается перед самым созданием мiра».

Таким образом, рождение Сына, по Тертуллиану, вызвано целями откровения. Логос имеет временное самостоятельное существование. Он явился пре­жде создания мiра, но не от вечности, а только для мiра и «придет время, когда Сын снова подчиняться Отцу и будет Бог всяческая во всех».

Тертуллиан приводит тварные аналогии Троицы, позднее прочно вошедшие в церковный обиход, но понимаемые им с точки зрения субординатизма. «Логос так относится к Отцу, как луч к солнцу, ключ к источнику, ствол к корню». «Сын рождается для творения и промышления. Отец невидим по причине полноты величия, Сын же видим по причине низшей степени Своего производного существа. Так невозможно видеть солнце, но можно видеть луч из него». «Слово есть часть Божественной субстанции». Получается, что Божество Отца полнее Божества Сына.

Св. Дух исходит от Отца чрез Сына. Он также не есть самостоятельное существо, а «сила, замещающая Сына». «Он подчиняется Сыну, как Сын Отцу, но также с Отцем и Сыном имеет общую субстанцию». «Как Сын до создания мiра существовал в Боге, как Его неотделимое свойство, так и Дух, изойдя от Отца вместе с Сыном, пребывал в Сыне, как Его свойство, до низпослания в Пятидесятницу на Апостолов. С этого момента Он становится отдельным самостоятельным Лицом», Таким образом, троичность Рожества понимается Тертуллианом очень ограниченно, лишь в связи с творением и домостроительством. Это результат общей для апологетов точки зрения на Слово, как на Логос греческой Философии, играющий роль посредника между Богом и мiром.

Заслуга Тертуллиана заключалась в том, что он ввел многие термины, позднее усвоенные всей Церковью: «Персона» (Лице), «субстанция» (естество) «общая субстанция» (аналог «единосущия»), и сам термин «Троица». Несмотря на ярко выраженный субординатизм в его понимании Троицы, эти термины остались, когда в них в посленикейскую эпоху было вложено новое содержание.

Тертуллиану же принадлежат чрезвычайно важные богословские формулы:

«В Троице одна субстанция и Три Лица». «В Троице различаются Лица, но не субстанция. Субстанция Троицы неделима и единична». «Каждое их Трех Лиц Бог и все Три - Бог». Эти формулы впоследствии весьма пригодились в борьбе с арианством.

Главное значение Тертуллиана в том, что он доказывал, как божественное достоинство, так и самостоятельное бытие Отца, Сына и Святаго Духа. Называл Их Лицами, подчеркивал, что Он имеют одну божественную природу. «Поелику был у Отца Сын, второе Лице, Слово Его, и третье - Святый Дух, посему и сказано в книге Бытия во множественном числе: сотворим, нашу, нам». «Слово у Бога не есть что-нибудь тщетное, ибо происходит от Нетщетного. Не может быть, чтобы не имело самостоятельности то, что произошло из такой Субстанции и сотворило столько субстанций». «Как совмещается троичность Лиц в Божестве с Его Единством? Я исповедую единосущную субстанцию в Трех Нераздельных».

Св. Ипполит Римский

Св. Ипполит писал о троическом догмате в полемике с модалистами: Ноэтом и Савеллием. При этом он, как и Тертуллиан, уклонялся к субординатизму. Подчеркивая единство Отца и Сына и различие их Лиц, св. Ипполит пишет; «И после воплощения и вочеловечения Слова Отец был в Сыне и Сын в Отце, хотя Сын и обращался с людьми. В таинстве домостроения от духа Святаго и от Девы соделалось то Слово, Которое обрелось в одно и то же время и единым Сыном у Бога».

«Един есть Бог, в Которого должно веровать - нерожденный, безстрастный, безсмертный, совершающий все, что хочет, как хочет и когда хочет. Необходимо исповедовать Бога-Отца Вседержителя и Христа Иисуса, Сына Божия, - Бога, соделавшегося человеком, Которому Отец покорил все, кроме Себя и Св. Духа: исповедывать, что Они таким образом составляют Троицу. Как Бог при этом представляется единым? У Него единая сила и в отношении силы Бог един. В домостроительстве же проявляется же тройное обнаружение. Будем веровать в Отца, как Он желает этой веры; будем прославлять Сына, как Он желает этого прославления: будем принимать Святаго Духа, как Он делает, чтобы прижимали Его дары».

«Сам Бог, хотя и был едином, но не был безсловесным, лишенным мудрости, безсильным, чуждым совета. Все было Нем, и Он был все. Когда Он восхотел, и как восхотел, Он в определенное Им время явил Свое Слово, через Которое и создав все. Он, когда именно хочет, тогда, и творит; когда мыслит, тогда и совершает: Все сотворенное Он производит Словом и Мудростью: Словом Он творит, а мудростию приводит в порядок. В качестве Начальника, Советника и Исполнителя всего сотворенного Он породил Слово. Это-то Слово, Которое Он содержал в Себе невидимым для созидаемого мiра, Он делает видимым в момент произнесения первого звука. Рождая Свет от Света, Он произвел для твари Господа; Свой разум, прежде видимый только для Него Одного Он соделывает видимым, чтобы мiр, видя Его явившимся, мог получить спасение» («Против Ноэта», IX-X). Слабым местом этих рассуждений является увязыва­ние рождения Слова с творением мiра, а не с внутритройческой жизнью, и отсюда как бы служебное значение Второго Лица Троицы.

«Таким образом при Отце был и Другой. Это не значит, что два Бога, но как свет от света, вода от источника, луч от солнца. Ведь одна сила из всего, а все - Отец, из Которого сила - Слово: Оно Разум, Который придя в мiр, явился Отроком Божиим. Итак все через Него, а Он един от Отца. Видя Слово с воплощенным, мы через Него познаем Отца и поклоняемся Св. Духу».

Отец Един, но Лиц два, ибо еще и Сын, а также и треть - Дух Святый. Отец заповедует, Слово совершает. Согласное домостроительство сводится к единому Богу, ибо един есть Бог: повелевающий Отец, повинующийся Сын, сообщающим знание - Св. Дух. Отец над всеми, Сын чрез всех. Св. Дух - во всем. Иначе мы не можем и мыслить единого Бога, если не будем поистине веровать в Отца и Сына и Св. Духа. Отец прославляется в Троице: Отец волит, Сын совершает, Св. Дух открывает».

Св. Ипполит подчеркивает во Христе полноту Божества и человечества. «Сын имел небесное - Отчее, а с другой стороны, как воплотившийся от древнего Адама при посредстве Девы, Он совмещал в себе и земное. Пришедши в мiр, Он явился Богом во плоти, и в то же время сделался совершенным человеком. При чем не призрачно или по превращению, но истинно стал челове­ком» («против Ноэта»).

О Лице Св. Духа св. Ипполит пишет так; «Дух, Который носился изначала поверх воды, есть Тот, Который движется мiр, зиждется творение и все оживотворяется, - Тот, Который действовал в пророках и сошел на Христа. Это Дух, Который был дарован апостолам в виде огненных языков. Это - Тот Дух Утешитель, Который посылается и к тебе, чтобы показать, что ты чадо Божие».

Александрийская школа. Климент

Александрийская богословская школа первоначально возникала с аполо­гетической и катехизической. Здесь было положено начало научному богословию, философскому изъявлению веры, ее осмысление, и раскрытию. Полемика с философски образованными язычниками и еретиками заставила использовать аргументы философии в экзегетики, как наиболее действенные. При этом пер­вые попытка сближения философии с учением Церкви были естественно не­удачны, привели к большим или меньшим уклонениям.

Первым известным богословом Александрийской школы был Климент. Его значение в том, что он попытался представить предание веры церкви в ви­де систематической догматики, изложенной на языке греческой философии. Роковым для Климента было его увлечение философией иудея-неоплатоника Филона. Так, согласно с Филоном, Климент считал, что «Логос есть совокупность Божественных идей, неотделимая от Бога». Сын переставал быть у него реальным Лицом, а сливался с Отцем. Из-за аллегорических перетолкований Нового Завета, в стиле Филона, Христос изображался им не как реальный Богочеловек а как что-то призрачное (как и у докетов). Аллегоризм отрывал у Климента христианство от его основы - Воплощения и Искупления, реальности Богообщения в Церкви. «Во всех сторонах учения Климент был лжеучителем» (Св. Фотий).т.е. попытка Климента использовать философию Филона привела его к искажению учения Церкви во всех вопросах. Климент был учителем и предшественником Оригена.

Ориген

1) Учение о Боге.

Бог непостижим и необъясним, невидим и безтелесен. Он прост и не допускает в Себе никакой сложности. Он есть единство и единичность. По Своему бытию Он есть един Сущий в подлинном смысле, ибо имеет бытие в Самом Себе и никому не обязан Своим бытием. Как начало всего. Бог не может быть мыслимым сложным, составным, но Существом в высшей степени единым. Отсюда Бог не может быть даже тонко материальным, ибо материальность предполагает объем и делимость.

Бог всегда имел то, что Он есть, и не получил ни от кого Своего суще­ствования, и потому вечен и неизменяем. Он есть Начало и Источник всякого блага. Природа Божества непостижима. Бог выше всего мыслимого. Бог есть разумная познающая Себя Личность. «Бог есть простая разумная природа. Он есть всецелый ум, и как ум может двигаться и действовать». Он имеет полное и совершенное знание, как о Себе, так и обо всем.

Признавая абсолютность Бога, Ориген отрицал Его безпредельность по сущности, силе и могуществу, якобы потому, что безпредельное нельзя обаять мыслию, и если Бог безпределен по сущности и силе, то Он непознаваемом для Самого Себя и следовательно не всеведущ. «Если бы могущество Божие было безгранично, то оно по необходимости не знало бы Самого Себя, ибо что безгранично по природе, то непознаваемо».

2) Учение о Логосе.

Бог неизменяем ни в области деятельности, ни в области мысли. Поэтому от вечности Он должен иметь у Себя Сына. При этом Ориген отрицал выражение: «Отец от вечности родил Сына», а учил, что «Отец вечно и непрерывно рождает Сына». «Сын есть сияния славы Отца, а про сияние славы нельзя сказать, что оно рождено один раз. Так Спаситель веч­но рождается от Отца». При этом мiр Ориген тоже считал вечным т.к. Бог вследствие Своей неизменяемости якобы «не может не творить». «Нашему мiру предшествовали другие мiры, и после нашего мiра последуют новые». Таким образом, Сын оказывался со-вечным мiру.

Ориген отрицал учение апологетов о рождении Сына «из сущности Отца», и учил, что Сын рожден из Силы Отца «по воле или хотению Отца». Он объяснял это тем, что, якобы рождение из сущности предполагает уменьшение в объеме Отца, лишившегося при этом части Своей сущности, и можно сказать что Отец разделился. Ибо неделима, природа, нерешенного Отцам, и потому нельзя думать, что Он родился через уменьшение или разделение Своего существа». Ориген не признавал Сына единосущным Отцу и прямо писал, что «Сын и Дух ниже Отца и не единосущны Ему» («Против Гераклиона»).

О свойствах Сына Ориген говорит так: «Сын есть сама Премудрость, само Слово, сама действительно существующая Истина, сама Жизнь, сама Святость .Но нельзя сказать, чтобы Сам Отец был премудрость, истина и жизнь Он выше их, как источник их. В Нем все свойства, а существуют как бы в потенциальном состоянии, в Сыне же все эти свойства проявляются актуально, как наличный факт. Таким образом Сын есть вся полнота Божества Отца, реально осуществленная».

Ориген признавал Отца самосознающей личностью ипостасью, несмотря на то, что изображал Его весьма отвлеченно, Сын и Дух также есть сознающие Себя и отличающиеся от Отца ипостаси. Все вместе они составляют поклоняемую, начальственную Троицу, Которая является источником всякой святости.

«Три Ипостаси и одна Троица» - эта формула, ставшей неотъемлемым до­стоянием православного богословия была выдвинута впервые Оригеном.

Но понималась им эта формула совершенно неправославно. Субординатизм был выражен у Оригена решительнее, чем у всех его предшественников. Хотя к сфере Божества принадлежат все Три Ипостаси, но это, по Оригену, не делает их равными, единосущными между собою. Только Отец у него «Самобог - Бог в собственном смысле, имеющий божественную сущность». «Сын не имеет божественной сущности и есть Бог по причастие к Отцу и по обожению». «Только Отцу принадлежит бож. свойство - благость. Благ только Отец». Сын приведен в бытие в связи с творением мiра, как орудие тво­рения и посредник между Отцем и мiром. «Сын играет также низшую роль воспитателя людей». «Ведение Сына менее совершенно, чем ведение Отца, менее чисто и верно». «С молитвой в собственном смысле можно обращаться только к Отцу».

«Сын есть первая ступень перехода от единого, ко многому, а Дух-вторая. Св. Духа Ориген считал «третьим Богом», «третьей сущностью в Божестве, третьей ступенью и ипостасью», менее совершенным, чем Отец и Сын и под­чиненным Отцу и Сыну. Он произошел, чрез Сына и относится к Нему, как Сын к Отцу. Субординатизм Оригена представлял себе деятельность Лиц Троицы в виде трех концентрических окружностей: самая обширная сфера у Отца, и самая узкая у Св. Духа.

Таким образом учение Оригена о Троице явилось прямым предшественником всех антитринитарных ересей: Ария, Аэция, Евномия.

Св. Дионисий Александрийский и св. Григорий Неокесарийский

Св. Дионисий и Григорий были учениками Оригена. Св. Дионисий вел долгую полемику с савеллианами и особо настаивал на личном различии между Отцом, Сыном и Св. Духом. Никогда, не было времени, когда Бог не был бы Отцем. Будучи сиянием вечного Света. Сын и Сам абсолютна вечен. Ибо если Свет существует всегда, то очевидно, что и Сияние существует всегда, т.к. мы знаем о существовании Света по Его Сиянию. Но Бог есть вечный Свет, Он не имеет начала, и Он никогда не оскудеет. Поэтому вечная яркость сияет пред Ним, ибо Он существует без начала, есть вечнорожденный. Раз Отец вечен, то вечен также и Сын, Свет от Света. Бог есть Свет вечный, совечно Ему и Его Сияние... Утешитель также есть Бог, как и Отец Христа, совлечен Христу, единосущен Богу».

Св. Дионисий повторял оригеновский субординатизм в полемике с ложным монотеизмом савеллианства. В «Послании к Ефронору» он писал, что «Божественная природа Христа не тождественна с природой Отца». Пытаясь доказать, что в лице Христа воплотился не Отец, а совершенно другое существо -Логос, он утверждал, что «Сын чужд Отцу по естеству и не свойственен Ему по сущности», что «Он не был, пока не получил бытия, а потому Он - произведение и тварь», что «Отец по отношению к Нему то же, что садовник к вино­градной лозе и строитель к челноку». Эти слова полвека спустя повторял Арий.

Многие из Александрийской паствы обвинили еп. Дионисия в ереси и пожаловались на него в Рим папе (также Дионисию). Папа Дионисий на поместном соборе в Риме признал учение Александрийского Дионисия ложным и направил в Александрию соборное послание. Это послание осуждало как савеллианское слияние Лиц, так и субордитатистское разсечение Божеста на «трех богов». Субординатизм, был болезнью не одного Дионисия, а всей александрийской школы, воспитанной Оригеном. Именно эту школу и обвиняло римское послание. Особо были подчеркнуты два ложных пункта оригенистов:

1) утверждение о тварности Сына Божия. Его рождении равнозначном с творением;

2) утверждение о бытии Сына во времени («Было время, когда Сына не было»). Этому ложному учению противопоставлялось учение о единстве Лиц Троицы и их неслиянности. В смысле положительного раскрытия Тройческого догмата римское послание не прибавляло ничего, а лишь утверждало формулировку древнего символа веры, что «Три - Отец, Сын и Святый Дух ровно суть едино». Для разъяснения этой формулы не было сказано ничего.

В ответ на римское послание Дионисий Александрийский написал «Апологию» в 4-х книгах, где признавался «в неудачных выражениях» и брал их назад, но отрицал свое неправомыслие и неправомыслие Александрийской школы. Он не отрекался от Оригена, ибо не видел противоречия его учения с учением православным. Оригенизм в тройческом богословии тогда в 3-м веке так и не был преодолен.

Одним из немногих, кто выступал в 3-м веке против учения Оригена был св. Мефодий Патарский.

Он также пользовался услугами философии, но стре­мился сохранить при этом истины веры в их реалистическом понимании. не растворяя их в философских умозаключениях. Св. Мефодий, в отличие от Оригена, не давал права философии обрабатывать откровенные истины веры, а только уяснять ее.

К концу 3-его века богословие все более тесно соединялось с живой верой, с духовным опытом. Это выразилось прежде всего в богословски построенных «Символах веры», которые составились в то время, во всех главных восточных Церквах. Особенно характерен Символ веры св. Григория Чудотворца, еп. Неокессарийского, который позднее почти дословно был включен св. Василием Великим в евхаристическую молитву его литургии. О тройческом догмате в этом Символе сказано так: «Един есть Бог, Отец Живого Слова, Которое есть Его сущая Премудрость, Сила и вечный Образ; совер­шенный Родитель совершенного Рожденного, Отец единородного Сына. Есть един Господь от Единого, Бог от Бога, Образ и Подобие Божества. Действующее Слово, Премудрость, исчерпывающее состав всего, и Сила, сформировавшая все творение, истинный Сын от истинного Отца...И есть един Св. Дух, сущий от Бога и являемый Сыном... Есть совершенная Троица, во славе и веч­ности и верховной власти, нераздельная и неразлучная».

Св. Кирилл Иерусалимский

Св. Кирилл в своем тройческом богословии принадлежит к до-никейской традиции. Исповедуя ту же апостольскую православную веру, он избегал использовать никейскую терминологию, особенно слово «единосущный». У него также нет ясного различия понятий «сущность» и «ипостась». Оба слова он употребляет для выражения бытия постоянного в противоположность бытию преходящему. При этом св. Кирилл с большой точностью излагает учение с вечности Тройческого бытия.

«Должно веровать не во единого только Бога, но вместе признавать, что Он есть Отец Единородного Сына, Господа нашего Иисуса Христа. Ибо имя Отца при самом произнесении Его уже дает разуметь и о Сыне, точно также как изрекши имя Сына, тотчас представляем в уме своем и Отца. Ибо если Отец, то без сомнения Отец Сына; и если Сын, то без сомнения Отчий Сын. Между Сыном и Отцом нет ничего, чтобы Их разделяло». «Бог, хотя есть Отец многих, но не в собственном смысле, а по естеству и во самой истине есть Отец единого токмо Единородного Сына, Господа нашего Иисуса Христа, не во времени начавший быть Отцем, но от века Отец Единородного. Ибо пре­жде Он не был без Сына в не родил Его впоследствии. Сей Отец прежде вся­кого существа, прежде всякого знания, прежде времен и веков имеет достояние Отца, посему должен быть чтим, как Отец более, нежели по другим Его совершенствам; Отец соделавшийся таковым не по страсти, не от совокупления, не по неведению; Отец без истощания, без умаления, без изменения». (Огл. слово 7-е).

«Признавая единого Бога, знай, что есть и Сын Божий Единородный... - да единородное будет сыновство, дабы ты не подумал, что есть другой или многие сыны».(Сл.10-е). «Когда слышишь, что Христос есть Сын Божий, не принимай сего в несобственном смысле, но верь, что Он есть истинно Сын, Сын естественный, безначальный, не из рабства перешедший в достояние усыновления, но Сын предвечно рожденный рождением неизъяснимым. Бог не привел Сына Своего из небытия в бытие, не принял в усыновление такое лице, которое не было Сыном, но быв вечным Отцем, вечно и неизреченно родил Единого токмо Сына, Который не имеет брата. Не два начала, но одно Начало - Отец, глава Сына, Бога истинного».

«Так Христос на иным чем-либо был прежде и другие соделался по рождении, но от начала родился Сыном Отца, подобным во всем, родившему Его, родился, как Жизнь от Жизни, Свет от Света, Истина от истины, Премудрость от Премудрости, Царь от Царя, Бог от Бога. Сыном Давида Он соделался под конец веков, а Сыном Божиим прежде всех век безвременно. Рождение по Роже­ству, не принадлежит ни времени, ни месту, ни родословию. Бог, как Дух, как безтелесный, духовно родил рождением неизследимым и непостижимом».

«Когда слышишь о Боге рождающем, не впади в помышления плотские, не разумей рождения тленного, дабы не сделаться нечестивым. Рождение Сына от Отца не телесное, без посредства времени. Тела рождаются несовершенным, но Сын Божий родился совершенным. Ибо то, что Он есть теперь, тем Он был от начала, будучи рожден безначально».

Св. Кирилл отвергает тезис арианства о том, что «было время, когда Сына не было»; говорить, что Отец не знал Рождаемого от Себя есть величайшее нечестие; Говорить также, что Он по размышлении во времени соделался Отцем есть также нечестие. Бог прежде не был без Сына и не соделался Отцем после во времени, но всегда имеет Сына, родивши Его, как Сам Один знает, но не так как люди рождают людей, -родивши Его прежде всех веков, Бога истинного, подобного Себе».

«Отец родил Сына не так, как ум человека рождает слово, Ибо ум пребывает в нас неизменным, а слово произнесенное, разсеиваясь в воздухе, теряется, Христос, родившись, не есть Слово произнесенное и разсеивающееся, не Слово ипостасное и живое, не устами изреченное, но вечно, как Лице, рожденное от Отца; Слово, седящее одесную, разумевающее волю Отца и по Его мановению во всем действующее; Слово нисшедшее и возшедшее; Слово глаголющее и могущественное, царствующее над всем».

«Один Родивший знает Рожденного, и Родившийся от Него знает Родившего Ни Родивший ничего не лишился, ни Рожденный не имеет никакого недостатка Ни Родивший не имеет у Себя Отца, ни Рожденный не имеет брата; ни Родивший не изменился в Сына, ни Рожденный не соделался Отцем. От Единого толь ко Отца один родился Единородный Сын, ниже два рожденных, ниже два единородных. Один есть Отец нерожденный, и один есть Сын вечно рожденный от Отца, но не во времени, но прежде веков, не постепенно возраставший, но рожденный тем, что Он есть теперь». «Отец и Сын суть едино, т.к. нет между ними никакого разногласия; ибо не иное хотение Отца, а иное Сына».

«Не Отец вочеловечился и пострадал за нас, но послал Пострадавшего за нас. Не будем называть Сына Отцем, думая воздать Ему сим честь; также не будем почитать Сына за одну из каких-либо тварей, думая сим воздать честь Отцу. Надобно поклоняться Единому Отцу через Единого Сына и не разделять поклонение. Да проповедуется Един Сын, прежде веков седящий одесную Отца, не во времени, после страдания по мере усовершения получивший сие седение, но имеющий оное от вечности» . (Огл.сл.11-е).

«Свойства Божественные в Сыне ни мало не различны от свойств Отца. Посему удостоившийся зреть Божество Сына наслаждается зрением Родившего. Мы не должны ни разделять их, ни делать смешения. Не говори, будто Сын когда-либо был отчужден от Отца, и не слушав тех, которые говорят об Отце, будто Он в одно время Отец, а в другое Сын. (Имеются в виду савеллиане). Такое учений есть нечестивое и чуждое церкви. Отец, Родивший Сына, пребыл Отцем и не изменился. Он родил Премудрость, но Сам не остался без премудрости; родил Силу, но не изнемог; родил Бога, но Сам не лишился Божества и ничего не потерял, не умалился, не изменился. Равно и Рожденный не имеет никакого недостатка. Совершен Родивший, совершен и Рожденный» (Огл. сл. 11-е)

Сын по естеству и по истине есть Господь, единый со Отцем по нераз­дельной дарственной власти. Отец все творит и устраивает через Сына, и «Сын Божий есть Творец мiра». «Сын творит все мановением Отчим – так соблюдается полномощная власть Отца, и Сын имеет царство и владычества над тем, что Им создано. Христос творит не потому, что Отец не может создать Сам Собою, но потому, что благоволил, чтобы Сын царствовал над тем, что сотворено Им, Сам дав Ему предначертание устрояемого». Дабы подчеркнуть полное единство и подобие Отца и Сына, св. Кирилл говорит, что Сын все имеет от Отца, но не получает, ибо не было состояния когда бы не имел, и творит по мановению Отца, ибо творит, как Сын, и этим не нарушается единство неразделяемого царства и силы. «Со Отцем Он царствует и через Отца есть зиждитель всего». Более кратко говорит св. Кирилл о Св. Духе.» О Нем надлежит мыслить так же, как об Отце и Сыне, с Которыми Ему принадлежит единая слава Боже­ства». Дух соприсущ Отцу и Сыну, и едино спасительное о нас домостроительство Отца, Сына и Св. Духа. «Дух Святый не устами Отца выдыхается и разливается в воздухе, но есть ипостасный, Сам глаголющий и действующий».

«Вместе с Духом и через Духа открывает Сын Отца. Св. Дух есть Дух откровения и освящения, - Един благий Освятитель и Учитель Церкви. Дух благодати и сыноположения, подающий всем освящение и обожание. Единовидный Дух не разделен во множестве Своих дарований. И не иные дарования Отца, а иные Сына и иные Св. Духа. Ибо едино спасение, едина сила, едина вера. Со Св. Духом чрез единого Сына возвещаем единого Бога без нечестиво­го слияния и разделения. Отец дает Сыну, а Сын передает Св. Духу». «Для нашего спасения достаточно, знать, что есть Отец, Сын и Св. Дух. О том о чем не написано, не надлежит любопытствовать».

Происхождение арианства. Никейский Собор

Арианство произошло и распространилось на почве оригенизма. Ариане не просто ссылались на Оригена, но и все их богословие возможно было толь­ко на основе оригеновских предпосылок. И преодоление арианства оказалось одновременно и преодолением оригенизма в троическом богословии.

Система Ария была следующий. Вот - Отец является самозамкнутым завершенным Божеством, исключающим всякую возможность уделить Свою сущность кому-либо иному. Поэтому Слово, или Сын Божий, как Ипостась, всецело чужероден и неподобен Отцу. Он получил Свое бытие по воле Отца, как и прочие твари, приходит в бытие, как посредник в творении, ради создания мiра. Сын не совечен отцу и есть некий промежуток между Отцом и Сыном - «было время, когда Сына не было». «Иначе бы оказалось два безначальных, что противоречит единобожию». Поэтому и Сын пришел в бытие, возник из несущих». «Он есть нечто происшедшее т.е. тварь», и «имеет изменяемую природу, как все происшедшее». «Божественная слава сообщается Ему извне по благодати».

Арианство было отрицанием Троичности Божией. Троица для Ария была чем то происшедшим, разделенным «временными промежутками». Ее Ипостасии друг другу не подобны, чужды «до бесконечности не сходны между собой. Это не Троица, а «некий союз трех неподобных, разобщенных по сущности» (св. Григорий Богослов), или просто три существа.

«Арий был своего рода иудаистом в богословии» (Флор) Для него Троица не есть единый Бог. Единственный Бог для него Отец, а Сын и Дух суть высшие твари, посредники в творении мiра. Арий весьма близок к иудею-неоплатонику Филону, учеником которого был Ориген.

В системе арианства внутрибожественная жизнь Троицы была тесно связана с проблемой времени, с вопросом творения мiра. «Рождение» Арий отождествлял с «творением», как возникновение из небытия в бытие, происхождение не от себя, а от другого. Это возникновение арианство мыслило только во времени. Арий отождествлял два значения слова «начало»: как источ­ник бытия, и как момент времени. Поэтому он отрицал безначальность (временную) или вечность бытия Сына, а связывал Его бытие, во-первых, со временем, во-вторых, с творением мiра.

Ориген учил о вечном рождении Слова, но при этом утверждал и вечное творение мiра; всякое возникновение он считал противоречащим Божественной неизменяемости. Поэтому в системе Оригена рождение Сына и творение Мiра были равно совечны Отцу. Ориген повторял Аристотеля о совечности всего мiра Богу. Тем самым мiр переставал быть тварным.

Ариане отвергли выводы Оригена, но сохранили его предпосылки. И у них Сын оказался тварным и получившим бытие во времени, как и весь мiр. Оригеновская система вводила ложную дилемму: или вечность мiра, или временное рождение Сына. Выйти из того порочного круга можно было только отвергнув ложные предпосылка Оригена.

Показательно богословие такого оригениста, как Евсевий Кесарийский (церковный историк). Он отвергал положение Ария «о происхождении Сына из не-сущего». Нос вместе с тем он отрицал и собезначальность Сына Отцу. Бытие Сына для Евсевия связано со временем. «Прежде Своего действительного рождения Сын существовал в Отце в возможности. И лишь затем рождается, как вторая сухость по воле Отца». В Своем бытии Сын обращен к мiру, Он есть творец всех существ и в их число прежде всего Св. Духа.(?) «Как происходящие от Отца Сын меньше Его, есть некая средняя сила между Отцем и мiром, есть второй Бог, но не первый». «Он есть тварь, хотя в не как прочие твари, ибо почтен Божеством».

Евсевий, как и Арий, связывает бытие Сына с мiром и отрывает от Отца. «Бытие Сына не нужно для полнота бытия божества Отца». Арианство, как и оригенизм было ересью о времени.

С вопроса о времени и начали первые православные борцы с арианством, Св. Александр, еп. Александрийский исходил из неизменяемости Божества и подчеркивал совершенную нераздельность Отца и Сына. «Бог всегда, Сын всегда; вместе Отец, вместе Сын; Сын сосуществует Отцу». Св. Александр исключает всякую ступенчатость в бытии Троицы: «Ни малейшим мгновением Отец не предваряет Сына. Всегда и неизменно Он является Отцем Своего Сына. Сын рождается из Самого Сущего Отца и потому есть Его неотличный образ. Он сохраняет в полноте и точности природу Отца и совершенное подобие Ему во всем». «Только одной нерожденностью, свойственной только Отцу, как Его собственное достояние, не достает Сыну. Но рождение, будучи вечным, не расторгает совершенной соприсущнооти Сына и Отца».

Св. Александр объяснял рождение Сына, как внутренний момент внутрибожественной жизни, а не как «возникновение», связанное с творением мiра. В анафематизмах, присоединенных к Никейскому символу. с одной стороны отвергаются все временные определения: «Было, когда не было», «из несущих» изменяемость, тварность Сына; с другой, - происхождение «из иной сущности

Все содержание Никейского вероопределения концентрируется в понятиях «единосущный Отцу» и «из сущности Отца». На Западе об «общей субстанции идеал, еще Тертуллиан. Дионисий, ап. Римский упрекал: Дионисия, еп. Александрийского за неупотребление слова «единосущный». «Древние епископы Рима и нашего города, жившие за 130 лет, - писал св. Афанасий, - осуждали утверждающих, что Сын есть тварь и не единосущен Отцу. Чуждые Писанию, эти выражения взяты никейскими отцами из древних времен у своих предшественников по свидетельству Отцев».

Аристотель и неоплатоники употребляла термин «единосущный» в смысле «из одного материала» или «одного рода», для обозначений единств в рам­ках одной природы. Модалисты, в частность Павел Самосатский применяли термин «единосущный» в смысле единичности Божества, при котором Отец и Сын различаются только по имени, как состояния одного и того же Лица. Все ложные оттенки в понимании этого слова надлежало оговорить. Для этого прежде всего надо было определить понятие «сущность», различно толкуемое школами философии. Для платоников, неоплатоников и стоиков «сущность» означала общий и безкачественный субстрат в противоположность различным формам. Для Аристотеля, напротив, «сущность» сначала индивидуальное бытие, единичную вещь со всеми ее особенностями. В этом смысле «сущность» отождествляется с «существом».

Другой термин никейского богословия «ипостась» у Аристотеля и неоплатоников означал самостоятельность и самобытность. О «Трех Ипостасях «Божества упоминали Ориген и за ним св. Дионисий Александрийский, но не опре­деляли точно, этих: понятий. В начале 4-до века эти термины «сущность» и «ипостась» считались взаимозаменимыми. Отождествляются они и анафематизмах Никейского собора: «Из иной сущности или ипостаси». Оба гречес­ких термина переводились одним латинским словом «субстанция». Впоследствии, в Константинопольском символе слова «из сущности Отца» были опу­шены.

Для Никейских Отцев оба выражения «единосущный» и «из сущности» раскрывали с разных сторон одно и то же: непреложную сопринадлежность Отца и Сына в неизменной общей внутрибожественной жизни. Арианскому утверждению о бытии Сына «из хотения» или «из воли Отца» Никейские Отцы противопоставили выражение «из сущности Отца», как необходимое состояние Божественной жизни и бытия. Это выражение исключало арианские понятия о «творении Сына» и о Его бытии «по воле Отца». Единство и нераздельность Божественного бытия оказались выражены резче и определеннее, нежели Троичность и различие Лиц.

Из Материалов Никейского (1-го Вселенского) Собора

Св. Евстафий Антиохийский

Слова Писания (Быт,1,26) «рече Бог: сотворим человека до образу нашему и по подобию» указывают на Лице, вместе с другим участвующее в деле творения. И потому, как Отец, сказавший: «сотворим человека» есть Бог, так Бог и Тот, Кому Он это сказал; одна и та же Бож. сущность у обоих Лиц -и у Сказавшего и у Сотворшего человека. Итак, смысл слов «сотворим» и т.д. выражает всесвятое и нераздельное Божество Отца в Сына т.к. образ Божий прост и чужд всякого сложения. Сущность Св. Троицы есть неприступный свет и непостижимое естество.

Св . Осия Кордубский

Если Отец всегда есть Бог, то с Отцем всегда существует и Сын, не позднейший по времени, не меньший по власти, не ограниченный местом, но всегда и непрерывно с Отцем сущий, непостижимо и неизреченно рожденный от Него, истинный Бог всегда сущий от истинного Бога в Отца всегда сущего, господствующий со Отцем, совечный Отцу, царствующий со Отцем, единосущный Отцу, равносильный Отцу, соучастник Отцу в творении. Если по Писанию вся сотво­рено через Сына, и «без Него ничтоже бысть, еже бысть (Иоан.1,3),если Он вместе, а не отдельно от Отца сотворил все, если едино Божество и еди­на воля Отца, Сына и Св. Духа, ибо никогда не разлучен Отец от Сына, ни Сын от Отца, - то должно думать, что Отец и Сын по Бож. сущности едино, как и Сам Сын говорит: «Аз и Отец едино есма» (Иоан. 10, 29).

Св. Леонтий, еп. Кессарии Каппадокийской

Сын Божий есть виновник всякой твари. Если же Он есть Зиждитель всех тварей видимых и умопредставляемых, то ясно, что Он Бог по существу, а не орудие, как говорят ариане. не тварь, не создание, не меньший Отца. не имеет ничего существующего прежде Себя. Он не подчинен другому, но самовластен, как, и Отец.

Веруем во единого Бога-Отца, неизреченно рождающего Сына, и Сына от Него рожденного, и Духа Святаго, от Того же Отца исходящего, собственного и Сыну. Бог есть Дух, не так, чтобы Тот один, а этот другой, но одно и те же Божеств того и другого Лица или Ипостаси. Слыша о Лице, мы не должны представлять Его человекообразном: Оно несложно и не образно. Божественное существо, все превышающее и все содержащее, неизреченно, непостижимой неизследимо.

Должно веровать, что одно существо и господство и едина воля Отца и Сына и Св. Духа, что Ипостаси Св. Троицы нераздельны и неотлучны одна от другой, но при этом Божество единосущной и достопокланяемй Троицы одною только верою мыслится и постигается. Троица воистину есть Троица, и нет в Ней ничего предсуществующего, но всегда и одинаково существует нераздельная к единосущная Троица.

Божество - огнь безсмертный, вечный и несозданный по природе, свет беско­нечный и непостижимый, - представляемо не в одном лице, нов троичности Лиц Которые не могут отделяться одно от другого. Хотя ни одна из видимых или мысленных тварей не может сравниться с несотворенным, непостижимым и безсмертным существом Божиим, тем не менее мы предложим хотя и неравное подобие, несколько объясняющее образ истины. Чувственный огонь в единой своей сущности имеет три явления: огня, сияния и света, и ни одно из этих трех явлений не бывает прежде другого; они нераздельны между собою: от огня сияние, от сияния свет. Представляй в уме эти чувственные и тварные предметы, хотя они и не сравнимы с вечным и непостижимым существом Божиим, и окрылив верою взор ума твоего, посредством их восходя к высшему созерцанию Бога, и сретит тебя свыше просвещающая благодать Отца и Сына и Св. Духа и откроет тебе, что единое Божество - вечный огнь, сияние и свет простой и несложный, неразлучный и нераздельный, необъятная мыслию и неизреченная Троица, воистину единосущная.

Евсевий Памфил, еп. Кесарии Палестинской.

Совершенный ни умаляется, ни увеличивается. Един нерожденный Бог и Отец, и един рожденный от Него единородный Сын Бог-Слово. Как нет другого Бога нерожденного, кроме Бога-Отца, так нет и другого рожденного ни прежде, ни после Сына, нет отличного от Бога единородного Сына Его, Бога-Слова. Как Бог Отец есть Отец не по имени только, так и Сын не по имени, но на самом деле Сын: истинный Отец, истинный и Сын; Бог Отец, Бог и рожденный от Него Сын; совершен Отец, совершен и Сын Его; безтелесен Отец, безтелесен и Сын; ибо Он есть отображение безтелесного и потому образ совершен­но безтелесный. Несказан в нерожден Отец, несказанно рожден от Него и Сын. Оставь это знать Родившему и Рожденному. Верой разумевай и исповедуй совершенного Сына от Совершенного, вечный Свет от вечного Света, истинного

Бога от истинного Бога и Отца, несотворенного от несотворенного, несложною от несложного, всегда сущего у Отца.

Про Него говорит евангелист: «В начале бе Слово, и Слово бе к Богу, и Бог бе Слове» (Иоан.1,1). Это «бе» не имеет ничего предшествующего, превосходит то, чего не было, как Бог выше того, что не Бог. По изволению Отца и по Своему собственному, Он сотворил всякое создание и на небе и на земле не посредством орудиям не при помощи кого-нибудь другого, но по изволению Отца, Который говорил к Нему и Духу Святому: «Сотворим человека по образу нашему и по подобию». Не сказал: «Сотвори» или «Сотворите», но «Сотворим», указывая на единосущное и равночестное во Св. Троице.

Протоген, Еп. Сардикийский

Одно Божество в Пресвятой Троице, представляемой в Трех разных совершенных Лицах. Нераздельна н неизреченна Св. Троица: Отец, Сын и Св. Дух, которая совокупно создала всякую тварь мысленную и чувствами познаваемую. «Словом Господним небеса утвердишася и Духом уст Его вся сила их»(Пс.32) «Рука Моя основа землю, и десница Моя утверди небо» (Ис.48,13),где рукою назван Св. Дух, а десницею Сын. Так дух есть Творец всякого создания вместе со Отцем и Сыном, и имеет одно и тоже Божество и существо со Отцем и Сыном.

Соборное изложение веры Никейского Собора

Веруем во единого Бога Отца, Вседержителя, Творца всего видимого и невидимого; и во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, единородного рожденного от Отца, т.е. из сущности Отца, Света от Света, Бога истинного от Бога истинного, рожденного, не сотворенного, единосущного Отцу, через Которого произошло все, как на небе, так и на земле; нас ради человек и нашего ради спасении низшедшего, воплотившегося и вочеловечившегося, страдавшего и воскресшего в третий день, возшедшего на небеса, и паки грядущего судить живых и мертвых; и в Духа Святаго.

Говорящих же, что было время, когда не было Сына, что Он не существовал до рождения и произошел из несущего, или утверждающих, что Сын Божий имеет бытие от иного существа или сущности, или, что Он создан, или изменяем или преложим - таковых предает анафеме католическая и апостольская церковь.

Объяснение соборной веры в трех Лиц во едином Божестве

Божество не есть одно лице, как думают иудеи, не Три Лица, различающи­еся между собою не но имени только, но по ипостаси. Сын есть Бог, не часть, но совершенный, также как и Отец, той же сущности, какой и Отец, родивший Его неизреченным образом. Вместе ее Отцем и Сыном существует и Дух Святый, Который имеет ту же сущность и власть, как и Отец и Сын. Итак, мы исповедуем единое произволение, единое царство, единую силу, единое господство над всеми сотворенными существами, видимыми и умопредставляемыми, единое Божество и ту же сущность Отца, и Сына, и Св. Духа. Не допуская смешения или разделения Лиц неизреченной и блаженной Троицы, мы веруем, что Отец всегда есть истинный Отец истинного Сына, всегда сущий и пребывающий, и Сын - истинный Сын истинного Отца, всегда сущий и пребывающий, и Дух Святый - истинный Дух, всегда сущий и пребывающий - Троица нераздельная и неизреченная. Веруем, что Она поистине не может быть понята умом и выражена словом, и имеет единое Божество и ту же сущность.

Св. Александр, еп. Александрийский

Св. Александр был первом разоблачителем Ария В его окружных посланиях кратко перечисляются основные пункты арианской ереси и разбираются мес­та Св. Писания, которые ариане приводили в свою защиту. «Изобретенное ими (арианами) противное Св. Писанию учение следующее: не всегда Бог был Отцем, было время, когда Он не был Отцем. Не всегда было Слово Божие, но получило бытие из ничего, ибо Бог всегда существующий сотворил Его из не сущего. Итак, было время, когда Сына не было. Сын есть создание и тварь, Но Он подобен Отцу по естеству, не есть истинное Слово Отца, ни истинная мудрость Его, а одно из Его творений. Называется же Словом, и Мудростью Отца не в собственном смысле, будучи и Сам рожден мудростью, которая в Боге и которою Бог сотворил, как все, так Его самого. Таким образом, по природе Он подлежит превращению и изменению, как и все разумные существа.

И Отец не постижим для Сына, ибо Сын не может точно знать Его. Даже и собственной сущности, как она есть ,Сын не знает. Он сотворен ради нас, с тем, чтобы через Него, как орудие, Бог создал нас. И не было бы Его, если бы Бог не захотел дать нам бытие. Когда же кто-то спросил их: может ли Слово Божие превратиться, как превратился диавол, они не побоялись сказать: да, может. Ибо, как сотворенный, Он имеет изменяемое естество.

Явно богохульные утверждения Ария св. Александр опровергает ясными свидетельствами Св. Писания. «Кто слыша Иоанна: «В начале бе Слово», не осудит тех, которые говорят, что было время, когда Его не было? Кто читая «Единородный Сын» и «вся Тем быша», не возненавидит утверждающих, будто Сын есть одно из творений? как Он может быть одним из тех, которые чрез Него получили - бытие? Как будет Он Единородным, если стоит в ряду прочих существ Как Он не подобен сущности Отца, когда Он есть совершенный образ и сияние Отца (Евр.1,5)? Если Сын Божий есть Слово и мудрость Божия, как мог Бог быть некогда без Слова и мудрости? Как может Он быть превратен и изменяем когда Он «во Отце и Отец в Нем есть» (Иоанн.14,10) и есть едине со Отцем (Иоан.10,50)? Как может Сын же знать Отца, когда говорит: «Якоже знает Мя Отец и Аз знаю Отца» (Иоан.10,15)?

Апостол, желая показать, что Отец и Сын нераздельны между собою, наименовал Сына «сущим в лоне Отчи». А что Слово Божие не принадлежит к числу тварей, созданных из ничего, тот же Апостол показал словами «вся Тем быша». Каким образом Тот, Кто дал бытие всякому творению, Сам некогда мог не суще­ствовать? Не сообразно с разумом, чтобы Творящее было одинаковой природы с сотворенными существами. Если Он был в начале, и все чрез Него подучило бытие из несущего, то очевидно, сущее противоположно тому, что произошло из несущего; и расстояние между ними безмерное. Между Отцем и Сыном нет ни­какого расстояния. Мiр же, сотворенный из несущего, произошел в то время, когда все получило свое бытие от Отца чрез Сына. Апостол не дерзнул упо­требить тех же слов о Творце, которые употребил в отношении к твари. И по­ступил так не потому, что Слово Божие не рождено, - одни только Отец не рожден, - но потому, что неизъяснимый образ бытия единородного Сына Божия превышает понятие не только евангелистов, но и самих ангелов. Одно только безумие родится подвергать исследованию ипостасное бытие Слова Божия. Сам Спаситель возвестил, что разумение сей божественной тайны выше сил всех сотворенных существ, и ведение о ней принадлежит только одному Отцу.

Выражение «некогда не существовал» должно относиться или ко времени, или к некоему продолжению вечности. Если «вся Тем быша», то явно, что и вре­мя и вечность чрез Него получили бытие. Как же Создавший времена и веки Сам некогда не существовал?

Если крайне нечестиво предполагать происхождение Сына Божия из несущего, то необходимо допустить, что Отец есть всегда Отец всегда присущего Ему Сына. И как Сын всегда присущ Ему, то Он есть отец совершенный, родивший Сына не во времени, ни в продолжении времени, и не из несущего. Нечестиво было бы утверждать, что некогда Силы Божией не существовало, что Слово Божие безмолствовало, что в Боге когда-то не было и других свойств, которыми Сын познавается и Отец означается. Кто говорит, что нет «Сияния славы», тот отвергает и бытие первообразного Света, от Которого происходит Сияние.

Если не всегда существовал Образ Бога (2 Кор.4,4),то не всегда существо вал и Тот, чей это Образ.

Сыновство Спасителя нашего не имеет ничего общего с сыновством прочих существ. Как неизреченная Его Ипостась несравненно выше всех тварей, которым Он дал бытие, так и Его сыновство, по самой природе, сопричастное Божеству Отца, неизреченно выше сыновства людей, которые уже через Него получили усыновление Отцу. Т.к. природа Его неизменна, то Он всесовершен и ни в чем не имеет нужды, а они, подлежа всякому изменению, имеют нужду в Его помощи. Кроме Него нет других истинных и естественных сынов Божиих. Отсюда сыновство единородного Сына Божия есть вечное и непреложное, тогда как сыновство разумных тварей не по естеству им принадлежащее, а усвояемое по чистоте нравов и по благодати Божией, представляется изменяемым.

Словами: «Аз и Отец едино есма» (Иоанн.10,50) Господь выражает не то что Он есть Отец, и не то, что два естества, различные ипостасно, составляют одно, но то, что Сын Отчий точно и совершенно удерживает и сохраняет единство с Отцем, имеет в Себе отпечатленное самим естеством подобие Его, ни в чем от Него не отличное, есть совершенный образ Отца, самое выразительнейшее отображение Первообраза. Отец созерцается в Сыне, как в чистейшем и одушевленном зерцале, в божественном образе Своем. Итак, кто почитает Сына, тот почитает в Отца; и всякое нечестивое слово, произносимое на Сына, относится вместе и ко Отцу».

Влияние оригенизма чувствуется у св. Александра в его рассуждениях о «посредствующем естестве» между Богом и тварью. Этот недостаток впослед­ствии был исправлен его учеником и преемником св. Афанасием. «Ариане не понимают, что велико различие между нерожденным Отцем и созданным от Него из несущего разумными и неразумными тварями; не понимают и того, что между ними есть посредствующее единородное естество, через которое Отец со творил все и которое родилось от самосущего Отца».

Мы веруем во единого нерожденного Отца, Который не имеет никого виновником Своего бытия, непреложен и неизменен, всегда тождественен Самому Себе и одинаков ,не принимает ни приращения, ни уменьшения. Веруем и во единого Иисуса Христа Сына Божия единородного, рожденного не из несущего, а сущего из Отца не по подобию тел - через отделение или истечение по частям, неизреченно и необъяснимо. Ипостась Его непостижима для всякого сотворенного естества, также как непостижим и Сам Отец, и это потому, что образ рождения Богом Отцем Сына Божия превышает понятие всякой разумной твари.

От Отцев наших мы также научены веровать, что Сын Божий, как и Отец, непреложен и неизменяем, ни в чем не имеет недостатка и есть Сын совершенный, во все подобный Отцу, отличающийся от Него одною только нерожденность.

Он есть самый точный и ни в чем не отличный Образ Отца, ибо Он вполне имеет в Себе все то, в чем состоит совершенное подобие Отцу. Веруем, что Сын всегда имеет От Отца ипостасное бытие, ибо Он есть «Сияние славы и Образ ипостаси Отчей» (Евр.1.5)

Понятия нерожденности во всей точности и когда не выразят никакие слова. Нерожденному Отцу мы должны приписывать особое, свойственное Ему качество, исповедуя, что Он не имеет никакого виновника Своего бытия. Равно и Сыну должны воздавать приличную честь, усвояя Ему безначальное рождение от Отца, отнюдь не отвергая Его Божества, но как в Образе и отображении Отца, видя самое точное по всему с Ним сходство; нерожденность же почитая свойством, принадлежащим одному Отцу, о чем говорит Спаситель в словах: «Отец Мой болий Мне есть» (Иоанн.14,28).

Коалиция епископов, не принявших никейский символ, была пестрой. Большинство составляли непонимавшие важности этого вероопределения, равно как и опасности арианства, подозревавшие никейский симвvл в «савеллианстве». Они держались за старые символы веры, которые в обстановке арианской опасности не выражали удовлетворительно истины Православия. Руководящая же роль в антиникейской коалиции принадлежала, настоящим еретикам - евсенианам, державшиеся за Оригена и его субординатизм в троическом богословии.

Вскоре выяснилось, что никакой древний символ, кроме никейского, не может быть достаточным для выражения ограждения подлинной православной веры. Он был, по выражению св. Афанасия, «написанием истины». Св. Афанасий писал: «Смута в Церкви не прекратится до тех пор, пока антиникейцы не придут в себя и не скажут: возстав идем ко Отцем своим и скажем им: анафематствуем арианскую ересь, признаем собор никейский».

Арианство подменяла собой Православие, прикрываясь при этом борьбой с савеллианством. В борьбе с ним все до-никейские древние символы оказывались двусмысленными и непригодными. Православное богословие можно было построить только на никейском основании, исходя из понятия «единосущный». Это и совершили св. Афанасий и Отцы-капподакийцы - «троицы, славившей Троицу»: свв. Василий Вел. Григории Богослов, Григорий Нисский. Последние ввели и утвердили в общецерковном употреблении формулу: «Единое существо, Три Ипостаси», раскрыли и обосновали ее догматический смысл. С трудом прижилась эта формула на Западе, где, по словам св. Григория Богослова, латиняне по бедности своего языка не различали «сущности» и «ипостаси», равно обозначая по-латыни то и другое, как субстанция». В признании Трех Ипостасей им казалось признание «трех сущ­ностей» или «трех богов».

Св. Василий Вел. указывал на недостаточность и двусмысленность выражения «три Лица». Языческий мiр не знал личного бытия и слово «лицо» означало скорее «личину» или «маску», чем личность, т.е. имело вполне савеллианский смысл. Поэтому св. Василий настаивал на употреблении выражения «Три Ипостасии», а не «Три Лица». Св. Григорий Богослов и 2-ом Вселенский собор окончательно отождествили понятия «лица» и «ипостаси» (по-латински «персона»).

В центре тринитарных споров 4-го века стоял образ Христа, как Богочеловека. Раскрытие единосущия Сына со Отцем означало исповедание во Христе полноты Божества. Отрицание единосущия разрушало действительность Искупления, действительность соединения человека с Богом, как показал с самого начала св. Афанасий. С точки зрения сотериологии было отвергнуто и возникшее из того же арианского источника «духоборчество» - отрицание единосущия Отцу Св. Духа. Ибо Дух есть начало и сила освящения и обожения человека и потому, если Он не есть Бог совершенней, то тщетно и недостаточно подаваемое Им освящение.

Св. Афанасий Великий, архиепископ Александрийский

Троическое богословие св. Афанасия тесно связано с его учением о сотворении мiра, где он опровергает оригенизм, бывший одной из основ арианства. В учении Оригена, заимствованном от Филона, Бог во природе Своей не может не творить, но вечно, не свободно принужден к тому Своей сущностью. Не имеют свободы, но подчинены необходимости и разумные твари, то отпадая от своего Творца, то опять возвращаясь к Его созерцанию. В такой системе нет места свободе ни божественной, ни человеческой, но все предопределенно.

Св. Афанасий отвергает эту систему. Он четко различает божественную природу и божественную волю. По природе Бог Отец рождает Сына и посылает Св. Духа. Сотворение же мiра происходит не но природе, но по воле Божией «Благочестиво будет сказать, что существа созданные пришли в бытие по благоволению и хотению, а Сын не произошедшее, подобно твари, создание воли но собственное по естеству рождение сущности. Ибо будучи собственным Отчим Словом, не позволяет думать о каком-либо предшествовавшем Ему хотении, потому что Сам Он есть Отчий Совет, Отчая Сила и Зиждитель угодного Отцу. Итак если создания произошли по хотению и благоволению, все же получило бытие Словом, то Слово состоит вне получивших бытие по хотению».

Таким образом, Бог мог и не творить мiр, но сотворил со Своей воле. Не родить Сына Бог не мог, ибо Он Родитель не по воле, но по природе. В эти различие между природой в воле. Можно представить себе теоретически состояние (но не время), когда мiра еще не было и Бог был один. Но состояния и времени, когда не было Сына, не существовало никогда.

Св. Афанасий точно противопоставляет Бога и тварь. «Все, что ни создано, нисколько не подобно по сущности своему Творцу, ибо тварное возникло из насущих и не может иметь сходства с самосущим бытием». «Созданная и на ничего тварь и существует над бездною ничтожества, готовая в нее низвергнуться. «Тварь произошла и возникла, и потому есть естество текучее и распадающееся; в самой себе она не имеет опоры для существования». Только Богу принадлежит подлинное бытие и Бог есть прежде всего Бытие и Сущий, ибо Он не произошел и безначален. То, что тварь не только возникла, но и существует, получив устойчивость и стройность своему существованию, возможно лишь через ее причастие пребывающему в мiре Слову, «Только будучи причастной подлинно сущего от Отца Слова, тварь может твердо стоять в бытии».

Слово, как Божия Сила и Божия Премудрость, есть строитель и хранитель мiра. «Собственное и единственное Слово Отчее нисходит во вселенную и распространяет здесь Свои силы (энергии), все озаряет, все содержит в Себе и скрепляет, все сохраняет и животворит - и каждую отдельную вещь, и все в целом. В Слове начало и источник мiрового порядка и единства. «Слово, распространившись всюду, все наполнило ведением о Боге». «В мiре на всей твари положен некий отпечаток и подобие Словами, это сохраняет мiр от тления и распада». Возникновение и существование твари основано на присутствия в ней Слова. Возникновение мiра и запечатление его Словом не разделяются во времени. В твари можно наблюдать ее собственную созданную природу и сохраняющий ее опечаток Слова или благодать, через которую только она и сохраняется в бытии. Это учение св. Афанасия о божественной энергии, пронизывающей мiр, впоследствии было развито св. Григорием Паламой.

«Сопребывая со Отце, как премудрость, и взирая на Него, как Слово, Сын Божий созидает, приводит в бытие и благоустрояет вселенную и как Сила Отчая поддерживает в бытии век совокупность твари. Как благое Рождение от Благаго, и как истинный Сын, Он есть Отчая Сила, Премудрость и Слово - и не по причастию, точно все сие дано Ему извне, как дается Его причастникам. Но так, что Он есть Самопремудрость, Самослово, собственная Самосила Отца, Cамосвет, Самоистнна, - короче: всесовершенный плод Отца, неизменяемый Образ и Отпечаток Отчий». Именно поэтому в Сыне познается Отец.

Творческое действие Слова и Его искупительное дело (воплощение) св. Афанасий объединяет в одно понятие: вход Слова во вселенную. Позднее это учение о двух откровениях: первом - творении мiра и втором - Боговоплощении, - было развито преп. Максимом Вел.

Арианство ниспровергало все дело Христово. Тот, кто был тварью не мог даровати людям истинного богопознания, победы над смертью, единения с Богом и благодатного обожения. «Если Слово, сочетавшееся с человеком бы­ло тварью, то человек не обожился, не сочетался с Богом». Только в единосущнем Сыне обретает человек общение с Богом. И только единосущной Дух соединяет нас, с Отцем. Таким образом, защита единосущия была защитой всего учения о спасении.

Бог есть всеблаженая полнота бытия. Именно из внутренней полноты Божественного бытия вытекает вечное рождение Сына и Его единосущие Отцу Слово есть рождение из сущности Отца. Всякое рождаемое всегда единосущно рождающему и этим отличается от творения. Творение всегда совершается либо из предшествующего материала, либо из ничего; и сотворенное всегда остается неподобным и иносущным творящему.

Сын рождается по необходимости божественной природы. «Сущность Отца никогда не была недовершенной, так что могло привзойти к ней нечто впо­следствии». Отрицание вечности Сына и Его совечности Отцу есть хула не только на Сына, но и на Отца, ибо умаляет достоинство Отца, отрицает божественную неизменяемость. «Это значит, что Он был некогда без собственного Своего Слова и без Премудрости...Бог вечен, а потому вечной должна быть и Премудрость-Слове, вечным должно быть и рождение. Если не было некогда Сына, то не был некогда Бог Отцем, и стало быть не было Троицы, но была Единица». «Это значит разсекать Троицу и составлять Ее из различных между собою естеств и сущностей». «Это значит саму Троицу почитать во­зникшей, созданной, сложившейся через приращение и присовокупление, что противоречит неизменяемости и простоте Божественного естества».

«В неизменяемости Своей Отец всегда был Отцем собственного Сына». Из отношений Отца и Сына должна быть исключена всякая последовательность продолжительность и прочие временнее характеристики. Здесь полная и совершенная совечность и собезначальность. Нельзя временными определениями означать вечного и неизменного Бога. Всегда пребывающего Отцем Сына. Эта совечность и означает, что Сын есть рождение в вечности, а не творение во времени.

Рождение совершается по природе, а по воле, не по хотению. Необходимость Божественного рождения не означает принудительности. «Выше и первоначальнее свободного избрания то, что в естестве. Бог не начинал быть благим по своему изволению, ибо Он благ по Своему естеству, хотя и не по принуждению и не против воли». Точно также не требуется изволения Божия, чтобы быть Богу Отцем и иметь Сына. Рождение Сына есть скорее состояния внутрибожественной жизни, чем акт. Отсюда и совершенное единство Отца и Сына. «Сущность Отца принадлежит Сыну, Отец в Сыне и сын во Отце. Он в Сыне, как солнце в сиянии, как ум в слове, как источник в потоке. И потому Сын есть образ Отчий, начертание Божества, в котором познается Отец. И как скоро есть Отец, есть и Сын.

Св. Афанасий отрицает субординатизм Оригена и раскрывает учение о Троице, как о замкнутой и совершенной полноте Божественного бытия и жизни, независимо от откровения Бога в мiре.

«Божество Отца неслиянно и неотлучно пребывает в Сыне, и в лоне Отчем никогда не истощается Божество Сына». Отец и Сын едины в единства Своей сущности в нераздельном тождестве единого Божества. Сын имеет неизменно Отчую природу и Божество Сына есть Божество Отца.

Самым точным выражением этого единства является термин единосущный, означает более, чем просто равенство и подобие. Его смысл в строгом единстве бытия, в тождестве нерасторжимом и неизменном, в неслиянном единстве Сына и Отца. Единосущие означает не только подобие, но и тождество в подобии. «Отец и Сын едины не в том смысле, что одно разделено на две части, составляющие собою одно. Отец есть Отец, а не Сын, и Сын есть Сын, а не Отец, но естество - одно. Если Сын есть иное, как рождение, то Он то же как Бог».

«Отец и Сын суть вместе, как Два, и вместе нераздельная единица боже­ства». Различие Отца и Сына имеет место лишь внутри единого божествен­ного бытия. Подчеркивая внутрибожественный смысл рождения Сына. св. Афанасий обличает отрицающих единосущие Троицы. Изречение Никейского символа «из сущности Отца» он объясняет, как «истинность и непреложность Сыновста «неотдельность и единство Сына со Отцем», «вечность сущности, от которой рождено Слово».

Слово Отчее, как начало Божественного откровения, есть Творец и устроитель мiра. Вся тварь пришла в бытие через Слово и ничто не существует помимо Слова, ничто не созидается иначе, как Им. Отец ничего не творит без Слова. И вместе с тем бытие и рождение Слова не связано с изволением Божиим о создании мiра. «Не потому рождается Сын, что должно через Него творить мiр. Не ради нас получило бытие Слово от единого Отца, чтобы им, как орудием, создать Отцу и нас. Если бы угодно было Богу и не создавать твари, тем не менее было Слово у Бога и в Нем Отец». «Для бытия Сына нет причины. Как Отец имеет бытие не по какой-либо причине, так не надо доискиваться причины и Его сияния». «Господь не имеет причины быть Словом, кроме того, что Он - Отчее рождение и единородная Премудрость».

Вечность бытия не имеет причин для своего существования. Причины бывают только для возникающего и происходящего. Божественное бытие вполне безначально и потому безпричинно - нет ничего, что было бы раньше его.

Св. Афанасий решительно отвергает учение субординатистов о Слове, как Посреднике творения. Бог не нуждается в помощнике при творении - единым мановением Своей творческой воли Он совершает все, что хочет. В Боге нет брезгливости, чтобы поручить творение другому, почитая это недостойным Себя. Бог не нуждается и в орудиях, без которых не могут обойтись люди.

Сын рождается не для откровения мiру, хотя откровение Божие и совер­шается через Него. Бытие Сына предваряет творческое изволение о мiре. «Для Бога созидать есть второе, а первое - рождать, иметь сродное есте­ству и быть Отцом единородного Сына. И если бы не было в Боге первого, что от естества, то не могло бы быть и второе, что от изволения». «Созидаемое по воле Божией приходит в бытие, составляясь извне и зиждится Рождаемым от собственной сущности Божией». «Слово есть зиждительная и творческая Отчая воля, Его существенная энергия».

Вместе с тем творение есть общее дело и общее откровение всей Троицы «Отец творит все Словом в духе, ибо где Слово, там и дух. И творимое Сло­вом имеет от духа чрез сына силу бытия. Все даруемое, и самое бытие, подается в Троице».

По свидетельству св. Григория Богослова, «Афанасий первый дерзнул стать за истину ясно и открыто, исповедав единое Божество и единую сущность Троицы». Св. Афанасий подчеркивал: «вся Троица - единые Бог, Она нераздельна и Сама Себе подобна, тождественна и сосредоточена в Себе. Святая и совершенная Троица, познаваемая во Отце, Сыне и Св. Духе, не имеет ничего чуждого или приданного извне». «Троица не по имени только, но и в самой истине и сущности есть Троица», «Если Дух есть тварь, тогда нет Святой Троицы, ибо что же это за образование, слагаемое из Создателя и твари? Если же Бог Троичен, тогда совершенно не подобен тварям Дух, собственный единому Слову, собственный и единосущный единому Богу-Отцу». «В Отце, Сыне и Св. Духе - едино Божество».

Св. Дух есть начало обновления и освящения, Дух жизни и святыни. Духом мы становимся причастниками Божиими. И если бы Дух был тварь, то нам не­возможно было бы приобщиться Богу: «сочетались бы мы с тварью и соделались бы чуждыми божественного естества». Действительность обожения свидетельствует о божественности Духа: «если Дух творит богами, то естество Его есть естество Божие».

Св. Афанасий неоднократно подчеркивает, что «Дух исходит от Отца, от Слова же посылается и дается «всем верующим в Него». «Дух Святый, будучи исходным от Отца, всегда в руках посылающего Отца и носящего Сына. «Слово от Отца образом рождения, Дух - образом исхождения». Св. Афанасий говорит о непостижимости этого исхождения, но резко отличает его от рождения Сына, подчеркивая единственность рождения. «Единый Отец есть Отец единственного и единого Сына».

«Сын рожден, как Сын, а не для того, чтобы стать Отцем. Отец есть только Отец, ибо Сам не от Отца. Дух не рождается и потому не именуется братом Сына, но всегда нарицается только именем Духа. При этом дух не вне Сына, почему и называется Духом сыноположения; где Слово, там и Дух». «Дух имеет то же единство с Сыном, какое Сын с Отцем. Дух есть собственный образ Сына, Его живая действенность и сиявшая благодать. Он соединяет тварь со Словом и в Нем Слово подает твари Отчее дарование. Ибо действует и раздает все Сам Отец чрез Слово в Духе».

Важно замечание св. Афанасия о связи крещения с правой верой в Троицу . Тайнодейство совершается во имя Св. Троицы, и кто отъемлет что-либо от Троицы и крещается во одно имя Отца или в Сына без Духа, тот ничего не приемлет, но и крещаемые и преподающие крещение остаются пустыми и непо­священными». Арианское крещение в Творца и тварь, в Создателя и произве­дение имеет только мнимый вид таинства. Ибо со словами должна соединяться правая вера. Крещение совершается во имя Св. Троицы, ибо от Троицы подается благодать - единое Троическое действие.

Св. Василий Великий

В троическом богословии св. Василий прежде всего точно определяет термины и понятия. Недостаток Никейского символа заключался в том, что учение о единстве Божием, закрепленное термином «единосущный», было выражено сильнее, чем учение о троичности. Это давало повод арианам обвинять никейцев в савеллианстве. Кроме того, понятие сущности отождествлялось с понятием ипостаси, а для выражения «трех» не было найдено достаточно вы­разительного слова. Понятие «лица» имело модалистский смысл и не годилось (Савеллиане употребляли понятие «трех лиц», как масок одной ипостаси). Необходимо было противопоставить понятия «сущность» и «ипостась» и обосновать их различие.

Выражение «три ипостаси» употребляли Ориген и св. Дионисии Александрийский, но в смысле субординатиском, как «три сущности», как три неравноправных, соподчиненных лица.

Св. Василий исходил из того, что Божественное Откровение говорит нам о Трех: Отце, Сыне и Св. Духе. Должно показать Их существенное единство, единосущие в смысле равенства и подобие во всем. Этому соответствует и схема самого Никейского символа: во единого Бога Отца... и во единого Господа Иисуса Христа Сына Божия...и в Духа Святаго. Восточные Отцы созерцали Трех и приходили к Их единству, а не исходили из единства, разделяя его на Трех (как поступали западные богословы, начиная с бл. Августина). Св. Василий Вел. говорит прежде всего о Трех. В выдвинутой им формуле: «единая сущность и три ипостаси» Церковь признала точное определение содержимой ею Троической веры. Новым здесь было ясное различие понятий «сущность» я «ипостась». Св. Василий противополагает их, как общее и част­ное или особенное. Понятие «сущности» он сближает с понятием «природы». «Сущность относится к ипостаси, как общее к частному». «Один именования имеют общее значение, таково, например, имя: человек. они обозначают общую природу, но не определяют сим какого-нибудь одного человека. Другие именования имеют значение частное, не общность природы, но очертания какого-либо предмета по отличительному свойству. Таково, например, имя Павел. Посему именуемое собственно выражается речением: ипостась».

Имя «сущности» некоторые круг, общее, - в нем ипостасные имена выде­ляют особенное, определяя отдельное особенными чертами. «Ипостась есть отличительный признак отдельного существования».

Эти соображения св. Василий переносит в область тройческой догматики. «Все, что ни представляет мысль о существе Отца, должно утверждать и о Сыне и о Духе, - совершенно тождественно и неизменно. Этим определяется единство сущности - единство Божества, самое бытие Божие». «Существе сие выше всякой мысли, но все наименования Его равно и тождественно относятся к Трем».

«Троица не только именуется так, но и есть». Троические имена ипостасны, т.е. реальны, действительны. «Исповедуем в Божестве одну сущность, и понятия о бытии не определяем различно. А ипостась исповедуем в особенности, чтобы мысль об Отце и Сыне и. Св. Духе была у нас неслитною и ясною. Ибо невозможно здраво изложить учения веры, если, исповедуя Бога под общим понятием сущности, не представлять отличительных признаков каждой Ипостаси, - именно Отечества, Сыновства и Святыни».

О едином Боге Писание открывает нам имена Отца, Сына и Св. Духа. Эти имена нужно различать, не по степеням божественности, славы и чести, как это делали субординатисты, и в частности ариане,- но по несливаемым ипостасным признакам. Необходимо говорить: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух Святый. «Каждой Ипостаси присвоено свое имя; имена суть знаки именуемых предметов».

Св. Василий не довольствовался признанием «Трех Лиц», а требовал исповедания «Трех Ипостасей», ибо понятие «лица» лишено той определенности которую несет понятие «ипостаси». «Кто уклоняется от выражения «Три Ипостаси» и исповедует только различие лиц, тот не избегает савеллиева зла, согласно которому одна и та же ипостась преобразуется по нужде в разные лица. Понятие же «Ипостаси» подчеркивает, что «Три» имеют Каждое собственное бытие».

Св. Василий подчеркивал, что речь идет не о простом счислении Ипостасей, а триединстве Божием. Ипостаси не только говорят о внутритройческом различии, но и о единстве Божественного бытия и жизни. И понятие Ипостаси должно быть отграничено не только от понятия «модуса», «лица», в савеллианском смысле, но и от понятия индивида. Единый Бог познается и пребывает в Триединстве Ипостасей, а не «модусов», но и не «индивидов». «Ипостась не есть то же, что индивидуальность».

«Достаточно для нас исповедовать те имена, которые мы прияли из Св. Писания и избегать в сем нововведений, ибо спасение наше не в изобрете­нии именований, но в здравом исповедании Божества, в Которое мы уверовали. Задача богословия поэтому состоит в том, чтобы объяснить Троические имена, открытые нам в Слове Божием.

Св. Василий отмечал, что когда речь идет о Божестве, тогда в собственном смысле нельзя говорить о счислении, ибо в Божественном бытии нет дискретной множественности, которую только и можно сосчитывать. «Истина Триединства не есть арифметическая истинами тайна Триединства не есть тайна о числах». «Мы исповедуем Бога единого не числом, но естеством. Ибо все именуемое по числу единым, в действительности не едино, и по естеству не простое: о Боге же исповедуется, что Он прост и несложен. Следовательно, Бог един не числом, ибо число есть принадлежность количества, а количество сопряжено с веществом и ограниченностью. Единичность же и единство есть признак сущности простой и безпредельной. Поэтому мы совершенно исключаем из понятий о Божестве всякое вещественное и ограниченное число». В Боге нет той раздельности и конечности, которые делают возможным числовые различия. В Боге созерцается непрерывная и сплошная всеполнота, исключающая вещественную стихию числа.

Эта непрерывная сплошность бытия и образует единство Божие. «Бог един по естеству, единство представляется в самом основании сущности, и только Богу свойственно такое единство и цельность бытия и жизни, называемая «совершенной простотой» (т.е. несложностью)».

«Господь, научая нас об Отце, Сыне и Духе, не счетом переименовал их, не сказал: Первый, Второй, Третий, но в святых именах даровал нам познание веры». Абстрактная форма числа «три» не выражает истины Триединства, заключенной в неповторимых именах. Поэтому счислению св. Василий противо­поставляет Имена. И раскрытие этих Имен, т.е. означенных ими состоянии, приводит нас к пониманию совершенного Единства.

«В благовестии нашего спасения нет догмата важнее веры в Отца и Сына и Св. Духа. Эта вера печатлеется в вас крещальной благодатию». В ней открывается высшее ведение о Боге, несоизмеримре с емтественным богопознанием, приводящим не более, чем к познанию Творца. В христианском открове­нии Бог открывается не только, как Создатель, но и как Отец; не только, как Зиждитель твари, но и как Отец единородного Сына. В имени Отец открыва­ется Божественное рождение, Божественное Сыновство и открывается Дух, от Отца исходящий, - т.е. открывается таинство Троицы.

Отличительные признаки: Ипостасей св. Василий всегда обозначает богооткровенными именами: Отечество, Сыновство, Святыня, - в отличие от св. Григория Богослова, определявшего Ипостасные свойства, как Нерожденность, Рожденность, Исхождение. В этих тройческих именах открывается тайна Божественного единства. «Единство мыслится в самой идее сущности. И хотя есть различие в свойствах Каждого, но уже в самой идее Божества созерцается единство».

«В Боге созерцается единое начало, единый Источник, единая причина Божества. Отец есть начало и причина рождаемого Сына и исходящего Духа». Отец есть некое средоточие Божества, внутрибожественной жизни. Внутри божественную причинность нужно мыслить вечною, ибо все в Божестве неизменяемо. «Между Божественными Ипостасями нет ничего вставного, самостоя­тельного и отличного от Божия естества; нет пустого и ненаполненного пространства, которое производило бы перерывы в единой Божией сущности. Напротив, есть между Божественными ипостасями «некое недомыслимое и неизреченное общение, непрерывное и нерасторгаемое, - общение по сущности, общность природы». В этой непрерывности Божественной природы открывает­ся единство и тождество бытии Божия.

«Кто представил в уме Отца, тот представил Его и в Нем Самом, и вместе сообъял мыслию Сына. А кто имеет в мысли Сына, тот не отделит от Сына и Духа. Ибо невозможно представить и мысленно какое-либо сечение или раз­деление, чтобы Сын был представляем без Отца, или Дух отделяем от Сына. Всякое разделение в жизни вносится временем. Но безумно в отношении к Богу спрашивать о времени, - «что будет после кончины Безсмертного? Что было прежде рождения Вечного?» Может ли мысль человека простираться да­лее рождения Сына и мерить продолжительность Божественной жизни, измерять ее разстоянием от настоящего?» «Божественным Ипостасям равно присуща неначинаемость бытия». В Святой Троице нет никакого развития, к Ней неприложимо понятие неравенства.

«И сколько ни усиливайся увидеть, что первоначальнее Сына, не сможешь стать выше Начала. «В начале же бе Слово». Но Божеству Отец и Сын - одно. Ибо все, что принадлежат Отцу созерцается и в Сыне, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит и Отцу. Всецелый Сын пребывает в Отце и имеет в Себе всецелого Отца, так что Ипостась Сына является как бы образом к познанию Отца». «Это - живой Образ, собезначальное Сияние»: от нерожденного Света возсиял вечный Свет, от истой Силы имел животворящий Источник, от самосущей Силы явилась Божия Сила». «Вся сила Отца подвиглась к рождению Сына, и вся сила Единородного - к Ипостаси Духа. Так что в Духе созерцается и сила и сущность Единородного, а в Последнем - сущность и Сила Отца. Вся сила, ибо нет сложности в Божестве.»

«Как сияние от вспыхнувшего пламени является не позже пламени, так должно представлять Отца и Сына. Подобным образом и в Духе созерцается и Сын и Отец. «Неотлучно соприсутствует при сем Дух ведения, Который любозрителям истины в Себе Самом подает силу к созерцанию Отца, и не вне Себя показывает Его, но в Себе Самом вводит в познание.

Это единство Божественной жизни, ничем не прерываемой, лучше всего выражает термин «единосущный» .Для св. Василия он выражает не только тождество божественных свойств у Трех Ипостасей,» подобие во всем» или «подобие по сущности», но и «сращенное общение Трех», неизреченное единство Тройческой жизни.

Лучшим образом Божественного Триединства из тварных подобий св. Василий считал радугу. «В ней один и тот же свет и непрерывен в самом себе и многоцветен». Ясно видим различие цветов, но не можем их четко разграничить. И о Троическом единстве мы должны мыслить подобное: единая сущ­ность открывается в многоцветном сиянии.

О Божественном единстве и единосущии для нас свидетельствует един­ство и нераздельность Божественных действий. «Освящает, животворит, просвещает, утешает Отец и Сын и Дух Святыq. И никто да не приписывает власть освящения исключительно действию Духа. И все прочее равно действуется в достойных Отцом, Сыном и Св. Духом, .всякая благодать и сила, жизнь и преложение на безмертие». «Тождество действований во Отце, Сыне и Св. Духе ясно доказывает тождество естества». У единого Божества едино действование.

В этом едином действовании мы различаем Тройственность: Отец есть причина первоначальная, повелевающая; Сын есть причина зиждительная; Дух - причина совершительная. «Отец повелевает, творит Сын, и совершает Дух». Это не означает делимости естества, «ибо едино Начало существ, созидающее через Сына н совершающее в Духе». «Если Отец созидает через Сына, то этим ни зиждительная сила во Отце не представляется несовершенной, ни действие Сына не признается безсильным, но изображается единении воли». Всякое действие Божие есть нераздельное Тройческое действие.

В действованиях Божиих отображается троичность Ипостасей и их неизреченный порядок. Это всегда есть действование от Отца через Сына в Духе. «Мы, приемлющие дар, прежде всего, обращаем мысль к Раздающему, потом пред­ставляем себе Посылающего, и затем возводим помышление к Источнику и Вине благ. Во всяком действии Дух соединен и неразделен со Отцем н Сыном» «Дух совершает и завершает, - как и в Троице Он после Сына и с Сыном познается, и от Отца имеет бытие».

«Единородный есть Начальник и Виновник подаяния благ, открывающихся в нас по действию Духа. Единородный приводит всяческая из небытия, в бытие не безначально, но через Него к нам доходят блага от Отца». В этом дви­жении Божественного действия от Отца через Сына в Духе к твари отража­ется тайна Троической жизни - в Духе чрез Сына мы познаем и созерцаем Отца, от Которого, как от единого безначального Источника чрез Сына исходит, а потому н посылается Дух. Дух в Себе Самом показывает славу Единородного, и в Себе сообщает ведение Отца. «Путь боговедения от единого Духа через единородного Сына к единому Отцу. И обратно: естественная благость и естественная святыня и царское достоинство от Отца через Единородного простираются на Духа».

Учение о Св. Духе св. Василий раскрывает в целостном исповедании. Он следует за св. Афанасием, также исходя из сотериологии: из освящающих действий духа заключает о Его божественной природе. Только единосущное Слово Отчее могло Своим воплощением оживотворить в спасти тварь; и только божественный Дух может освящать и соединять с Богом. От действитель­ности к спасительности Богообщения мы приходим к Божественности Спасителя и Искупителя.

Св. Василий приводит свидетельства свящ. Предания, прежде всего крещальную формулу. «Сам Господь в крещальной заповеди предал сочетание Духа со Отцем, как необходимый и спасительные догмат. В крещальном призывании Дух именуется со Отцем и Сыном, - не ко множеству причисляется, но умосозерцается в Троице. И хотя Дух есть третий по порядку, Он не есть третий по естеству». Как един Отец и един Сын, так един и Св. Дух. Посему Он столь же далек от тварной природы, сколь единичное не подобно составному и множественному. Но соединен со Отцем и Сыном, поскольку единое сродно с Единым. И называется Святым, как свят Отец и свят Сын по святости естества. Так естественная святыня умосозерцается в Трех Ипостасях».

«У Духа имена общие со Отцам и Сыном и Он имеет эти имена по естественному единства с Ними». Умаление Духа разрушает Троичность и равнозначно отрицанию самого Троического догмата.

«Как же творящий богами других Сам лишен Божества»? «Нет никакого дара, который бы нисходил к твари без духа Святаго. Дух есть Источник освящения, от Него вся тварь приемлет освящение по причастию. И Источник этот не разделяется, не тратится на приобщающихся». Он прост по сущности, но многообразен по силам. «Весь присутствует в каждом и весь повсюду. И когда приобщаются Его, не перестает быть всецелым. Дух в каждой из удобоприемлющих Его пребывает, как ему одному присущий, но всем изливает всецелую благодать, которой причащающиеся наслаждаются по мере собствен­ной вместимости, а не по мере возможного от Духа». Эта неразсекаемая цельность свидетельствует о Божественности Духа.

«Дух был прежде веков купно со Отцем и Сыном. И если что представишь за пределами веков, то найдешь, что оно после Духа. Если представишь тварь, то и силы небесные утвердились Духом. И от духа даровано им и общение с Богом и неуклонность ко греху и пребывание в блаженстве. И если отнимем мысленно Духа, то расстроятся ангельские лики, и все придет в смешение и безчиние».

«Дух есть умный свет, подающий каждой разумной твари при искании не­кую очевидность. По благодати Духа ум становится способным к восприятию Божественного, и только в озарении Духа возможно Богопознание». Благодать духа в полноте своей откроется в воскресении: «венец праведных» - это благодать Духа, а «растесании наполы» (Лк.12.46) есть конечное отчуждение от духа». Жизнь есть Бог, и Дух, как источник животворения не может не быть Богом. Вне Духа - тьма и смерть ада.

Следует отметить, что св. Василий подчеркивал нахождение Св. Духа только от Отца: «Отец, имеющий совершенное и самодовлеющее бытие - Корень и Источник Сына и Духа». «Сын от Бога, и Дух от Бога, поскольку и Сын от Отца исшел, и Дух от Отца исходит: но Сын от Отца образом рождения, Дух же от Отца неизреченным образом». «Дух от Отца имеет вижу Своего бытия, от Которого и исходит: Он имеет сей отличительный знак личного ипостасного свойства: познаваться после Сына и вместе с Сыном иметь бытие от Отца». «Мы не говорим, что Дух Святый нерожден, ибо знаем только одного Нерожденного и единое Начало - Отца. Не говорим, что Св. Дух рожден, ибо научены, что есть только Один Рожденный. Но мы научены, что Дух Истины исходит от Отца, исповедуем, что Он имеет бытие от Бога, хотя не таким же образом, как тварь получила свое бытие».

Св. Григорий Богослов

В историю Церкви св. Григорий вошел, как «троический богослов», не только потому, что боролся всю жизнь за троический догмат с еретиками, но и потому, что для него созерцание Троицы было пределом в средоточием всей духовкой жизни. «С тех пор, как осиял мои взоры свет Троицы, светозарнее Которой ничего не представляла мне мысль, Троицы, Которая с превознесенного престола изливает на всех неизреченное сияние, Которая есть начало всего, - с тех пор умер я для мiра и мiр умер для меня».

Св. Григорий отмечал, что троический догмат открывался постепенно. «Ветхий Завет ясно проповедовал Отца и не с такой ясностью Сына. Новый открыл Сына и дал указания о Божестве Духа. Ныне пребывает с нами Дух, даруя нам яснейшее о Нем познание. Надлежало, чтобы троичный свет озарял просветляемых постепенными прибавлениями».

В учении о Св. Троице св. Григорий развивал мысли св. Василия Вел. и пользовался той же терминологией. Решающим в троическом богословии св. Григория является личный духовным опыт духоносца - созерцателя, личные откровения. «Троица воистину есть Троица». «Имя Троицы означает не счет вещей неравных, но совокупность равных и равночестных, соединенных по естеству».

Св. Григорий подчеркивает совершенное единство Естественного бытия и жизни: «Совершенная Троица из Трех Совершенных», «Не успеваю помыслить об Едином, как озаряюсь Тремя. Не успеваю разделить Трех, как возношусь к Единому. Когда представляется мне Единое из Трех, почитаю сие целым. Когда совокупляв в созерцании Трех, вижу единое светило, не умея разделить или измерить соединенного света. Троица в Единице и Единица в Троице, и более того: Тройственная Единица - Трех бесконечных безконечная соестественность».

«Каждое из Трех, созерцаемых по Себе есть Бог, - и все Три, созерцаемые вместе, суть также единый Бог. Един Бог, открывающиеся в трех светах - таково чистое естество Троицы. Бог разделяется, так сказать, неразделимо и сочетавается разделение, потому что Божество есть единое в Трех, и единое суть Три, в Которых Божество или, точнее, Которые суть Божество, - как три солнца, заключенные одно в другом имеют одно растворение света».

В Троице нет никакого сечения или деления, как невозможно представить разрыва между солнечным кругом и лучом. «Единое Божество и единая сила, Которая обретается в Трех единично и объемлет Трех раздельно, безразличия сущности или естества, не возрастает и не умаляется через прибавле­ния или умаления, повсюду равна, повсюду та же, как единая красота и единое величие».

Св. Григорий отвергает тварные подобия троической тайны. Родник, ключ и поток ­- не разделены временем, но не годится, чтобы не ввести в понятие о Боге течения изменяемости. В образе: солнце, луч и свет есть сложность-само солнце я то, что от него. Такое подобие внушает мысль, что вся сущ­ность принадлежит Отцу, а другие Лица - только служебные Силы. Все тварные аналогии потому и не пригодны, что в них всегда оказывается» мысль о движении, о естестве непостоянном и зыблющемся», - а это неприменимо к Божеству. «Ибо все, что во времени, то не Бог».

Св. Григорий созерцал Троицу в Ее совершенном единосущии в неслиянности в своем духовном опыте. Поэтому в его богословии более описания созерцаемых картин, чем размышлений. Свой духовный опыт он излагал на языке философии.

«У нас один Бог, ибо Божество одно. И к Единому возводятся сущие от Бога, хотя и веруют в Трех. Потому что как Один не больше, так к Другой не меньше есть Бог. И Один не прежде, а другой не после. Они и хотением не отделяются и по силе не делятся: и все то не имеет места, что бывает в вещах делимых. Напротив, Божество в Разделенных неделимо. Каждое из Них по тождеству сущности и силы имеет такое же единство с Соединенным, как и с Самим Собой. Таково понятие сего единства, сколько мы постигаем оное». Троичность есть некое круговращение Божественного единства, некое движение внутрибожественной жизни.

«Божество выступило из единичности по причине богатства и преступи­ло двойственность, ибо оно выше материи и формы и определилось тройственностью по причине совершенства, чтобы не быть скудным и не разде­литься до безконечности».

Совершенное единство внутрибожественной жизни выражается, прежде всего, в безусловной вневременности Божественного бытия. Бог вечен по при­роде и выше всякой последовательности и разделения. И мало сказать: Бог всегда был, есть и будет, - «лучше сказать: Он есть, ибо Он сосредо­тачивает в Себе Самом целое бытие, которое не начинается и не прекратит­ся. И потому, если Один был от начала, то было Три. Ибо Божество Само с Собою согласно, всегда тождественно, безколичественно, вневременно, несозданно, неописуемо, некогда не было и не будет Само для Себя недостаточным,

В Божестве и в Божественной жизни нельзя мыслить или представлять какие бы то ни было изменения, какие бы то ни было изменения времени. «Ибо составлять Троицу из великого, большого и величайшего, как бы из сияния луча и солнца - это такая лестница Божества, которая не на Небо ведет, но низводит с Неба». Этим определяется совершенная сверхвременность тройческих Ипостасей. «Не должно быть таким любителем Отца, чтобы отнимать у Него свойства быть Отцем. Ибо чьим будет Отцем, когда отстраним от Него вместе с тварью и естество Сына. Не должно в Отце умалять достоин­ство быть Началом принадлежащего Ему, как Отцу и Родителю».

«Когда говорю «началом», не привнеси времени, не ставь ничего среднего между Родившим и Рожденным, не разделяй естества худым вложением чего-то между совечными и сопребывющими. Ибо если время старше Сына, то Отец стал виновником времени прежде Сына». Иначе сказать: Бытие Отца и ро­ждение Единородного совпадают неслиянно. «Рождение Слова и исхождение Духа нужно мыслить прежде всякого «когда». Отец не начинал быть Отцем, ибо бытие Его не начиналось, и Он ни от кого, даже от Самого Себя, не за­имствовал бытия. И потому Он в собственном смысле Отец, что не есть вместе и Они».

Сверхвременность и совечность Ипостасей не исключает зависимости между ними. «Сын и Дух безначальны в отношении ко времени и небезначальны в отношении к Виновнику. Но Отец не первоначальное Их, ибо ни Он, ни Они, ни Они не стоят под временем. Сын и Дух совечны, но не собезначальны Отцу, ибо Они от Отца, хотя и не после Отца». «В Троице ничто не возникает ничто не становится, ибо Божество есть полнота, бесконечное море сущности».

«Правда, что безначальное вечно, но вечному нет необходимости быть безначальным, коль скоро возводится к Отцу, как к Началу». «Отсечь что-либо от Трех, значит отсечь все и нагло возстать против всего Божества».

Совершенное и непреложное единство Божественного бытия определяет единосущие Троических Ипостасей, тождество Их сущности. При этом различие Ипостасей не исчезает в единстве Божества. Единство Божества означает тождество сущности и единоначалие Отца, как Источника Божества. «Мы чтим не то единоначалие, которое определяется единством лица, как у Савеллия, но то, которое составляет равночестность единства, единодушие воли, тождество движения и направление к Единому Тех, Которые из Единого, - что невозмож­но в единстве сотворенном, т.е. возникшем, сложном. Все, что имеет Отец, принадлежит Сыну, и все, что принадлежит Сыну, принадлежит Отцу, так что нет ничего собственного, ибо все общее, и самое бытие у Них общее и равночестное, хотя бытие Сына и от Отца».

Личные свойства Трех непреложны. «Эти особенности Трех не сущностями различаются, но различаются в одной и той же сущности». Св. Григорий, как и св. Василий, понимал «ипостась», как «особенность», и в то же время отождествлял понятия «ипостаси» и «лица». В отличие от св. Василия, называвшего ипостасные признаки: отечество, сыновство, святость, он дает им другие имена: нерожденность, рожденность, исхождение. При этом он предостерегает от употребления этих определений по аналогии с их тварным применением. «Только Сама Троица знает, какой порядок имеет в Самой Себе. Во всяком случае, у Бога не человеческий образ рождения, нельзя сравнивать несрав­нимое». «Слыша о рождении, не допытывайся, каков образ рождения; слыша об исхождении, не любопытствуй, как исходит. Сие ведают Родивший и Рожденный, Отец и Сын. А что кроме сего закрыто облаком и недоступно твоей близору­кости».

Ипостасные имена выражают взаимные отношения Лиц. «Три Лица суть три образа бытия, неслиянного и нераздельного, самосущно существующие». И при том несравнимые, так что ни один не больше и не меньше другого, «Сыновство не есть недостаток по сравнению с Отчеством, и исхождение не меньше рождения». В этом и заключается совершенная равночестность Троицы: «Вся достопоклоняемая, вся царственная, единопрестольная, равнославная».

Св. Григорий напоминает крещальный символ и спрашивает: «В кого ты крестился? Во Отца! Хорошо. Однако, это иудейское. В Сына! Хорошо. Это уже не иудейское, но еще не совершенное. В Духа Святаго! Это уже совершенное. Но просто ли в Них ты крестился, или в общее Их имя? Да, и в общее Их имя Какое же это имя? Без сомнения имя Бога».

Св. Григорий особенно много внимания уделял подтверждению Божества Духа. Во второй половине 4-го века это был самый пререкаемый вопрос. «Одни почитали Духа действованием, другие тварью, третьи не решались сказать ни того, ни другого. Из признававших Духа Божеством иные были бла­гочестивы только в сердце и лишь немногие осмеливались благочествовать и устами». Св. Григорий решительно исповедывал среди этой двусмысленности «Духа исповедую Богом. И паки реку: Ты мой Бог. И в третий раз глаголю: Дух есть Бог». «До сих пор ничто не приводило всю вселенную в такое колебание, как дерзновение, с каким мы провозглашаем Духа Богом».

Обосновывая единосущие Св. Духа остальным Ипостасям Св. Троицы, св. Григорий, как и св. Афанасий, опирается на крещальную формулу. Крещение совер­шается во имя всей Троицы, неизменной и нераздельной, единородной и равночестной. «Если Дух Святый тварь, то напрасно ты крестился. Если Дух не достопоклоняем, то как же Он делает в крещении меня богом? Если же Он достопоклоняем и досточтим, то как же Он не Бог? Здесь одно держится другим: это подлинно спасительная цепь. От Духа имеем мы возрождение и возсоздание, а от сего - познание о достоинстве Возсоздавшего. И потому отделять Единого от Трех, значит безчестить исповедание, т.е. и Божество, и возрождение, и обожание, и надежду. Видишь, чего дарует нам Дух, исповедуемый Богом и чего лишает отвергаемый». «Дух есть Святыня и Источник Освящения. Им познал я Бога, Он Сам есть Бог, и в жизни той творит меня богом. Не терплю, чтобы меня лишали совершенства. Можно ли быть духовным без Духа? Причастен ли Духа не чтущий Духа? И чтит ли Духа крестящий в тварь?»

О Божестве Св. Духа св. Григорий заключает из божественности Его даров. Но это был полемический метод богословствования. В личном духовном опы­те св. Григория Божество Духа открывалось из созерцания Св. Троицы. Из созерцаемой истины Троичности Божества единосущие Духа вытекало само собой так же как и занимаемое Духом место в непреложном триединстве Внутрибожественной жизни Его исхождение от Отца.

Особо следует отметить, что св. Григорий вежде подчеркивал исхождение Св. Духа только от Отца. «Св. Дух, исходящий от Отца, но не тем же образом как Сын, т.е. не рождением, а чрез исхождение». «Естество у трех едино, соединение же - Отец, от Которого и к Которому относятся Последующие, т.е. Сын и Дух». «Отец - Родитель Сына и Изводитель Духа в понятии безстрастия вневременности и безтелесности». «Если Св. Дух рожден, то от Отца или от Сына. Если от Отца, то тогда будут два Сына и они будут братья; если же от Сына, то тогда Дух-Бог - Внук, а что может быть абсурднее сего?» «Дух Святый поскольку исходит от Отца не есть тварь, поскольку же нерожден, не есть Сын; и поскольку между Нерожденным и Рожденным, Он - Бог».

Перейти ко второй части


Дополнительно по данному разделу:
Цели и задачи Пастырского училища (дистанционная форма обучения)
Общие замечания к курсу Катехизиса. Учебный план
ОГЛАСИТЕЛЬНЫЕ БЕСЕДЫ, проводимые на основании собственного духовного опыта катихумена
Учебный план по предмету Нравственное богословие
Учебный план по предмету История Христианской Церкви
Общие указания к курсу апологетики. Учебный план
ПРАВОСЛАВНОЕ МIРОВОЗЗРЕНИЕ И СОВРЕМЕННОЕ ЕСТЕСТВОЗНАНИЕ
Учебный план по предмету Основы церковного искусства
Учебный план по предмету Священное Писание Нового Завета
Учебный план по предмету Введение в патрологию


Назад | Начало | Наверх
Главная страница | О задачах издания | Хроника церковной жизни | Проповеди, статьи | История Церкви | О Катакомбной Церкви | Православное богословие | Православное богослужение | Православная педагогика | Православие и наука | Православная культура, литература | Истинное Православие и апостасия | Истинное Православие и сергианство | Истинное Православие и экуменизм | Апостасия РПЦЗ | Расколы, секты | Жития подвижников благочестия | Православная миссия | Пастырское училище | Фотогалерея | Проповеди-аудио

Хроника церковной жизни 
СЕРГИАНСТВО В ДЕЙСТВИИ: В РПСЦ установили литургическое прошение о воинстве неосоветской РФ, «о еже на враги победы и одолении»

Фоторепортаж с Епархиального Собрания Омско-Сибирской Епархии РИПЦ (2013 г.)

К 70-летию провозглашения Сталиным митр. Сергия (Страгородского) первым советским патриархом в МП пытаются «догматизировать» сергианство

Официальное заявление Сербской ИПЦ по поводу нападения на храм СИПЦ под Белградом и избиения иеромонаха Максима

Мониторинг СМИ: Федеральный арбитражный суд отменил решения судов предыдущих инстанций об изъятии у РПАЦ мощей преподобных Евфросинии и Евфимия Суздальских

Нападение на храм Сербской Истинно-Православной Церкви и избиение священника СИПЦ

Рождество Христово в кафедральном соборе св. прав. Иоанна Кронштадтского в Одессе

Все сообщения >>>

О Катакомбной Церкви 
Богоборництво і гоніння на Істинно-Православну (катакомбну) Церкву на Чернігівщині

Памяти катакомбного исповедника Георгия Степановича Чеснокова (1928-2012 гг.)

Катакомбная инокиня Ксения Л.

Церковь Катакомбная на земле Российской

«ТРЕТЬЯ СИЛА» В СОВРЕМЕННОМ ПРАВОСЛАВИИ РУССКОЙ ТРАДИЦИИ. Современная наука начинает замечать ИПЦ, хотя и не выработала общепринятой классификации этой Церкви

Катакомбные Отцы-исповедники об отношении к власти и к советским паспортам

ИСТИННО-ПРАВОСЛАВНЫЕ ОБЩИНЫ В КИЕВЕ в 1930-х годах

Все сообщения >>>


Адрес редакции: E-mail: catacomb@catacomb.org.ua
«Церковные Ведомости» - вне-юрисдикционное православное духовно-просветительское издание, являющееся авторским интернет-проектом. Мнения авторов публикаций могут не совпадать с точкой зрения редакции. Одной из задач издания является освещение различных мнений о современной церковной жизни, существующих среди духовенства и паствы Истинно-Православной Христиан. Редакция оставляет за собой право редактировать или сокращать публикуемые материалы. При перепечатке ссылка на «Церковные Ведомости» обязательна. 

Rambler's Top100 Находится в каталоге Апорт Рейтинг@Mail.ru Каталог BigMax.ru