Предлагаем для ознакомления главу из книги одного из основателей русского православного братства преподобного Серафима Саровского в Югославии, богослова и канониста прот. Николая Афанасьева (1893 – 1966) «Границы Церкви. Прием в Церковь из схизматических и еретических сообществ», опубликованную в Париже в 1949 г. Учитывая дискуссионность затрагиваемого в работе вопроса, авторский текст публикуется без каких либо комментариев или примечаний, приглашая читателей присылать свои комментарии или суждения на адрес редакции.

____________________________________________________

Прием в Церковь из схизматических и еретических сообществ

1. Церковный акт, через который происходит прием в Цер­ковь, включает в себя таинства крещения и миропомазания и Евхаристию, в которой принятый в Церковь впервые при­нимает участие.

Мы находим этот порядок приема в Церковь с первых времен ее существования. Он в основном сохранился и до наших дней. Как раньше, так и теперь этот способ приема в Церковь имеет в виду не христиан, а именно тех, кто впервые обращался в христианство и впервые вступал в Церковь. Однако очень рано, может быть даже в апостольскую эпо­ху, возник вопрос о приеме в Церковь из еретических и схизматических обществ. Первоначально этот вопрос ка­сался только тех, кто, будучи крещен в Церкви, состоял в ней, но ушел к еретикам, а затем, раскаявшись, желал вновь вернуться в Церковь. Для этой группы еретиков вопрос о их обратном приеме решался в том же порядке, как и для отлученных от Церкви, так как уход в еретические обще­ства влек за собою отлучение.

Киприан свидетельствовал, что в его время не суще­ствовало сомнения относительно способа приема тех еретиков, которые были крещены в кафолической Церкви. Это были заблудшие овцы, которые возвращались в матернее лоно и которых пастырь принимал через возложение рук[i]

Гораздо сложнее оказался вопрос о тех лицах, кото­рые, будучи язычниками или иудеями, обратились в хри­стианство в еретическом обществе, то есть о тех, кто не получил крещения в кафолической Церкви. Как показывают крещальные споры эпохи Киприана Карфагенского, суще­ствовало две практики приема еретиков: одна принимала этих лиц через таинство крещения, а другая — через возложе­ние рук епископа. Римская церковь придерживалась второй практики, тогда как Карфагенская церковь в лице Киприана отстаивала практику приема через крещение.

В результате споров практика Римской церкви оказа­лась общепринятой на Западе, особенно с эпохи бл. Авгу­стина, и получила свое догматическое обоснование в уче­нии ex opere operate. Исходя из догматического учения о неповторимости таинства крещения, Римская церковь при­знает всякое крещение, если оно совершено с соблюдением всех основных условий, главным образом с произнесением тринитарной формулы. Точка зрения Римской церкви ока­залась практически очень удобной, так как она дает точные и вполне определенные указания относительно приема в Церковь еретиков и схизматиков.

2. Неповторимость таинства крещения была столь же общепринятой истиной и для Восточной Церкви, как и для Западной. Что касается вопроса о действительности таин­ства крещения, совершенного еретиками, то этот вопрос в известной степени остается открытым на Востоке.

Восточная Церковь сравнительно мало принимала участия в крещальных спорах. Она была если не полностью, то в значительной части ближе к точке зрения Киприана, чем папы Стефана. Фирмилиан Кесарийский, который энергично поддерживал Киприана, утверждал, что поста­новление о недействительности крещения еретиков настоль­ко древнее, что среди них никто не помнит, имело ли оно когда-либо начало, и что они всегда принимали только одну Церковь и одно крещение, которое может быть совер­шено только этою Церковью[ii]. Он же упоминает о соборе в Иконии Фригийской, который был, по его свидетельству, задолго до крещальных споров и который постановил при­нимать еретиков, в частности монтанистов, через крещение[iii].

Это же самое подтверждал Дионисий Александрийский в своем послании к римскому пресвитеру Филимону[iv]. Сам Дионисий Александрийский поддерживал практику Римской церкви, но внутри Александрийской церкви по этому вопросу небыло согласия. В свое время Климент Александ­рийский высказывал большие сомнения относительно дей­ствительности крещения еретиков[v].

На основании свидетельства Дидаскалии и Апостоль­ских постановлений можно предполагать, что точка зрения недействительности крещения еретиков была господствую­щей в Сирии[vi]. Таким образом, мнение о недействительно­сти крещения еретиков было распространено почти по всему Востоку.

После крещальных споров точка зрения Римской церкви по вопросу о крещении еретиков оказала влияние на практику Восточной Церкви. Последняя не примкнула полно­стью ни к мнению Киприана, ни к мнению Римской церкви.

Влияние римской практики сказалось в том, что Во­сточная Церковь стала допускать при известных условиях возможность признания действительности еретического кре­щения. Однако Восточная Церковь не имеет общего поло­жения о действительности или недействительности таинства крещения еретиков. Вопрос о действительности крещения, совершенного вне Православной Церкви, на Востоке разре­шался не в общем порядке, а в каждом отдельном случае. Попытки современного богословия разрешить вопрос о кре­щении еретиков исходя из учения о канонической действи­тельности таинства крещения не могут быть признаны удов­летворительными, так как они не отвечают православному учению о благодатной действительности таинств[vii].

3. Постановления восточных соборов о приеме еретиков и схизматиков не дают принципиального решения этого во­проса, а дают руководящие указания относительно частных случаев. Начало этим постановлениям кладет I Никейский собор (325) своим 8-м правилом, в котором определяется, как должны приниматься в кафолическую Церковь «кафары» («чистые»), под которыми собор разумеет новациан. Следует отметить, что в 8-м правиле речь идет о тех, кто был непосредственной причиной крещальных споров, и напомнить, что Киприан не признавал действительными никакие таинства, ими совершенные. Он утверждал, что еретики не веруют ни в того Отца, в Которого веруют право­славные, ни в того Христа и Духа Святого[viii]. Если они про­ливают свою кровь во время гонения, то они не свидетели (marturez) Христовы[ix]. Их жертва безплодна, как все без­плодно у них. Если они совершают крещение, то оно не освящает никого, так как Дух не может пребывать среди врагов Отца и Сына. Только кафолическая Церковь — не­веста Христова, которая рождает детей Богу, а еретическая синагога — блудница.

«О именовавших некогда самих себя чистыми, но при­соединяющихся к кафолической и апостольской Церкви, благоугодно святому и великому собору, да по возложении на них рук пребывают они в клире (wste ceirotonoumenouz  autouz menein outoz en tw klhrw ). Прежде всего надлежит им письменно исповедати, яко прилепятся и последовати будут определениям кафолическия и апостольския Церкви, то есть будут в общении церковном и с двоеженцами, и с падшими во время гонения, для которых и время покаяния установле­но, и срок прощения назначен. Надобно, чтобы они во всем последовали определениям кафолическия Церкви»[x].

Из текста правила ясно, что в нем говорится о приеме в Православную Церковь новацианских клириков, а не во­обще всех новациан. Собор определяет, что они остаются в клире. Но на каких условиях? Ответ на этот вопрос зави­сит от толкования ceirotonoumenouz autouz.Если мы при­мем приведенный выше текст русского перевода Книги пра­вил, который, по-видимому, грамматически правилен, то из него следует, что на них должны быть возложены руки («по возложении на них рук»). Казалось бы, что наиболее естественно было бы предположить, что под возложением рук собор разумел таинство священства, то есть хиротонию в собственном смысле.

Однако такое толкование наталкивается на ряд труд­ностей. Если бы в 8-м правиле речь шла о хиротонии как таинстве священства, то было бы, несомненно, сделано раз­личие между хиротонией в епископа и пресвитера, а кроме того, незачем было рукополагать новацианского епископа в епископа кафолической Церкви, чтобы потом предоставить ему место пресвитера, как это делает Никейский собор:

«Итак, где, или в селах, или во градах, все обретающиеся в клире, окажутся рукоположенными из них одних, да будут в том же чине. Аще же там, где есть епископ кафолическия Церкви, некоторые из них приступят к Церкви, явно есть, яко епископ православныя Церкви будет иметь епископское достоинство, а именующийся епископом у так называемых чистых пресвитерскую честь имети будет, разве заблаго­рассудит местный епископ, чтобы и тот участвовал в чести имени епископа. Аще же то ему не угодно будет, то для видимого сопричисления такового к клиру изобретет для него место хорепископа или пресвитера, да не будет двух епископов во граде»[xi]. Чтобы избежать наличия двух еписко­пов в одном городе, проще было бы рукоположить новаци­анского епископа во пресвитеры.

Уже в древности высказывалось мнение, что под «возло­жением рук» не следует понимать таинство хиротонии. Аристин рассматривал это возложение рук как помазание святым миром, то есть совершение таинства миропомазания[xii]. При таком толковании остается непонятным, почему собор ничего не упомянул о таинстве хиротонии в собственном смысле. Если собор считал нужным совершение над новацианами таинства миропомазания, то это означало бы, что он призна­вал действительным у новациан только одно таинство креще­ния, а, следовательно, все вступающие из новацианства в кафолическую Церковь были бы принимаемы в качестве лаиков независимо от того положения, какое они в нем занимали.

Такое предположение исключается самим содержанием правила, которое во второй части регулирует положение новацианских клириков, принятых, по нашей терминологии, в сущем сане. Аристин истолковал выражение ceirotonoumnouz autouz в свете 7-го правила I Константинопольского собора (381), тем более что существовало мнение относительно новациан, что якобы они не практиковали у себя таинство миропомазания. Принимая во внимание самый термин ceirotonein, а также практику приема в Церковь кающихся в III и IV веках, единственно допустимое толкование выше­указанного выражения заключается в том, что Никейский собор предписал принимать новациан независимо от их иерар­хического положения через покаяние, сопровождающееся воз­ложением рук. Это было бы в данном случае признанием со стороны собора практики Римской церкви, установленной еще папой Стефаном: «Si qui ergo a quacumque haeresi venient ad vos, nihil innovetur nisi quod traditum est, ut manus illis imponatur in paenitentiam[xiii]»[xiv]. Естественно, что manus imponatur in paenitentiam предварялось письменным свиде­тельством об отказе от своих заблуждений.

Если допустить, что в первой части правила логиче­ским подлежащим является kafarouz pote prosercoumenouz th ekklhsia  (чистые, когда приходят в церковь), то практика приема новацианских клириков, а следовательно, и лаиков, еще более упрощается. При таком толковании смысл этой фразы был бы следующий: относительно новациан, вступающих в кафолическую Церковь, собору было угодно постановить, чтобы оставались в клире те из них, которые имеют рукоположение. Другими словами, рассматриваемое выражение есть указание на то, что в правиле идет речь о клириках, а не о способе приема через возложение рук.

Что касается способа приема, то он заключался бы толь­ко в одном письменном заявлении. Несмотря на грамматиче­ские трудности такого толкования, логический смысл прави­ла от этого выигрывает. Это мнение было уже высказано Зонарой и Вальсамоном и разделяется некоторыми новыми комментаторами. Нет необходимости решительно высказы­ваться за то или иное толкование, так как и в одном и в другом случае отцы собора в своем постановлении о приеме новациан исходили из признания не только таинства креще­ния, но и всех таинств, совершенных в новацианских об­щинах. В самом правиле никакого обоснования такому при­знанию не приводится, как будто предполагается, что оно всеми принимается, чего в действительности совсем не было.

Аналогичную практику приема предписал Трулльский собор по отношению к несторианам и монофизитам, несом­ненно, под влиянием 8-го правила Никейского собора: «Несториане же, евтихиане, и севериане, и подобные им еретики должны творити рукописание и предавати анафеме ересь свою, и Нестория, и Евтихия, и Диоскора, и Севира, и прочих начальников таковых ересей, и их единомышленни­ков, и все вышепоказанные ереси; потом да приемлют святое причащение»[xv]. От вступающих в Церковь из несторианства и монофизитства Трулльский собор требовал одного только свидетельства, что они признают православное учение и осуждают еретические учения, от которых они отказывают­ся. В этом правиле нет даже, как это имеется в 8-м правиле Никейского собора, упоминания о возложении рук. Это тем более обращает на себя внимание, что новацианство было тем, что мы теперь называем схизмой, или расколом, тогда как несторианство и монофизитство отличались догматически от православного учения и соборно были осуждены, как еретические учения. И одно и другое были самыми опас­ными противниками Православия в Римской империи и вели жестокую борьбу с Церковью. Осуждая не только сторон­ников этих ересей, но и всех заподозренных в сочувствии к ним, и не только живых, но и умерших в общении с Церко­вью, церковная власть постановляет принимать этих ерети­ков через простое «рукописание», признав тем самым дей­ствительность всех таинств, совершаемых в их общинах.

4. Было бы очень поспешно на основании 8-го правила Никейского собора делать вывод, что собор принципиально признавал практику Римской церкви относительно приема еретиков. Тот же самый собор 19-м своим правилом опреде­лил, чтобы последователи Павла Самосатского при приеме в кафолическую Церковь были вновь крещены: «О бывших павлианами, но потом прибегнувших к кафолической Церкви постановляется определение, чтобы они все вообще вновь крестимы были»[xvi]. Предписание собора, чтобы последователи Павла Самосатского были перекрещиваемы, означает непри­знание со стороны собора действительности их крещения как таинства. Все, что нам известно об учении Павла Само­сатского, не позволяет нам сделать предположение, что в его общинах крещение совершалось иначе, чем в кафоличе­ской Церкви. Афанасий Великий свидетельствовал, что они употребляли при крещении тринитарную формулу[xvii]. Правда, Иннокентий I (f 417) говорил о том, что они не совершали крещений во имя трех Лиц Святой Троицы[xviii], но здесь, ве­роятно, какое-то недоразумение. Сам Афанасий отвергал таинство крещения павлианистов на том основании, что они вкладывали в крещальную формулу неправославное учение.

Если это была точка зрения собора - в самом постанов­лении нет никаких указаний на это, то и при этом условии требование перекрещивания павлианистов не совпадало бы с практикой Римской церкви. Последняя не входила в обсуж­дение тринитарной формулы, довольствуясь формальной правильностью крещения. Из переписки Киприана мы знаем, что папа Стефан признавал всякое крещение, совершенное in nomine Christi, в том числе крещение маркионитов.

Афанасий Великий, а с ним, вероятно, и отцы Никей­ского собора (325) отвергали крещение павлианистов не на основании практики Римской церкви, а на основании аргу­ментов Киприана, что еретики не исповедуют не того Отца, не того Сына, не того Духа, Которых исповедуют право­славные. Если мы допустим, что отцы Никейского собора в практику Римской церкви ввели дополнительный коррек­тив — правильность содержания тринитарной формулы, употребляемой при крещении, - то этот новый принцип может дать основание для отвержения крещения павлиани­стов, но и при этом принципе постановление 19-го правила, как и 8-го правила того же собора не может быть рассмат­риваемо как принципиальное решение.

Если бы мы приложили это принципиальное решение к вопросу приема несториан и монофизитов, то мы должны были бы признать, что таинство крещения так же недейст­вительно, как и крещение павлианистов, так как они не испове­дуют того же Сына, Которого исповедует Православная Цер­ковь. В 19-м правиле Никейского собора (как и в 8-м пра­виле) разрешается определенный конкретный случай: в од­ном — вопрос о приеме новациан, а в другом — павлианистов.

5. Трулльский собор в своем 95-м правиле, которое является почти буквальным воспроизведением так называ­емого 7-го правила I Константинопольского собора (387), подтверждая необходимость перекрещивания павлианистов, предписывает подобным же образом, то есть через крещение, принимать евномиан, монтанистов и савеллиан: «О бывших павлианами, потом к кафолической Церкви прибегших, по­становлено: перекрещивати их непременно. Евномиан же, единократным погружением крещающихся, и монтанистов, именуемых здесь фригами, и савеллиан, держащихся мне­ния о сынеотчестве и иное нетерпимое творящих, и всех прочих еретиков (ибо здесь много таковых, наипаче выхо­дящих из галатския страны) — всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже языч­ников (wz ellhnaz decomefa). В первый день делаем их христианами, во второй — оглашенными, потом, в третий, заклинаем их с троекратным дуновением в лицо и в уши; и тако оглашаем их и заставляем пребывати в церкви и слушати Писание и тогда уже крещаем их. Такожде и манихеев, валентиниан, маркионитов и им подобных еретиков»[xix].

Крещение упомянутых в приведенном правиле ерети­ков собор признает недействительным, причем в двух слу­чаях приведены основания этому непризнанию: в первом случае — неправильность формы крещения евномиан, во втором случае — неправильное содержание учения о Святой Троице. Что касается крещения монтанистов, то никаких оснований не приведено, так как крещение у монтанистов совершалось так же, как и в кафолической Церкви, а пото­му исключалась возможность применения принципов пра­вильности формы или правильности ее содержания. И в этом постановлении мы не находим никакого принципиаль­ного решения относительно крещения еретиков, а только решение собора относительно конкретных случаев.

Несмотря на то что евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются, как и павлианисты, через таинство крещения, порядок приема тех и других неодинаков.

Постановление Трулльского собора относительно павлианистов основано на 19-м правиле Никейского собора. В 7-м правиле Константинопольского собора о них ничего не говорится. Трулльский собор не решился изменить прави­ло «великого собора», но воспроизвел его не полностью: он опустил в нем то, что касалось приема в кафолическую Церковь клириков павлианистов. Вероятно, этот пропуск объясняется трудностью толкования этой части постанов­ления I Никейского собора. Павлианисты должны быть перекрещиваемы ex apantoz (непременно или все без ис­ключения), но, как показывает дальнейший текст правил, это «перекрещивание» совершается непосредственно за за­явлением желания о вступлении в кафолическую Церковь без всяких предварительных моментов.

Евномиане, монтанисты и савеллиане принимаются в Церковь, как «эллины», то есть так же, как совершается прием в Церковь язычников — через дисциплину оглаше­ния. В силу этого создается не один порядок приема в Цер­ковь еретиков, таинство которых не признается, а два. Слу­чайность ли это или просто механическое воспроизведение старого правила наиболее знаменитого собора? Вряд ли это так. Отцы Трулльского собора имели возможность распрост­ранить практику приема павлианистов, установленную Никейским собором, на остальных еретиков. Если Трулльский собор этого не сделал, то, значит, он сознательно желал установить различие в порядке приема между павлианистами и остальными еретиками.

Дисциплина оглашения имела задачей обучение исти­нам христианской веры и введение оглашенных в жизнь Церкви и была соединена с рядом литургических действий. Именно это последнее имели в виду отцы Трулльского со­бора, и главным образом заклинание как освобождение от власти диавола. Экзорцисты были лицами, имеющими благодатное служение, а потому признание действительно­сти заклинания было косвенным признанием благодатных харизм у павлианистов. Почему признание действительно­сти заклинания не влекло за собой признания благодатной действительности таинства крещения павлианистов, остает­ся без ответа. Здесь имеется какая-то неясность богослов­ской мысли. Эта неясность мысли сказывается и в том, что собор предписал одинаково принимать монтанистов, и манихеев, и валентиниан, и маркионитов, и им подобных ере­тиков, то есть гностиков. Отцы собора не могли не видеть различия между монтанистами, которые оставались в преде­лах христианства, и гностицизмом, который был большей частью за его границами. Собор имел основание считать манихеев за «эллинов», но во всяком случае монтанисты не должны были попасть в эту группу, будучи более близкими к кафолической Церкви, чем павлианисты.

6. Наконец, 95-е правило Трулльского собора, следуя 7-му правилу Константинопольского собора, упоминает еще об одной группе еретиков, таинство крещения которых при­знается действительным, но остальные таинства считаются недействительными. Поэтому еретики этой группы прини­маются в кафолическую Церковь через таинство миропома­зания: «Ариан, македониан[xx] и новатиан, именующих себя чистыми и лучшими, четыренадесядневников, или тетратитов, и аполлинаристов, когда они дают рукописание и про­клинают всякую ересь, не мудрствующую, как мудрствует святая Божия кафолическая и апостольская Церковь, при­емлем, запечатлевая, то есть помазуя святым миром, во-первых, чело, потом очи и ноздри и уста и уши и запечатле­вая их, глаголем: Печать дара Духа Святого[xxi].

Признавая таинство крещения у этой группы еретиков, собор мог следовать только лишь принципу правильности формы таинства, так как внутренне содержание тринитарной формулы, употребляемой некоторыми из них в таинстве крещения, не соответствовало учению кафолической Церкви.

Если придерживаться последнего принципа, то ариане, македониане и аполлинаристы должны были бы рас­сматриваться как павлианисты или монтанисты. С другой стороны, собор имел возможность отнестись к ним как к несторианам или монофизитам, так как те и другие догма­тически отличались от учения Православной Церкви.

Если принимать во внимание принцип правильности догматического учения, то, конечно, наибольшее право на снисходительность собора имели бы новациане и четыренадесятники. О последних даже Епифаний свидетельствовал, что они остаются православными.

Тем не менее и новациане, и четыренадесятники объе­динены в одну группу с арианами. Такого рода отношение собора к этим схизмам было бы оправданно, если бы собор руководствовался исключительно принципом правильности формы крещения, то есть римской практикой. При следо­вании ему собор должен был бы ограничиться признанием или отвержением одного таинства крещения, а не признавать действительными другие таинства.

7. Анализ соборных постановлений относительно при­ема в Церковь еретиков и схизматиков, который приведен выше, не смог обнаружить никакого принципиального ре­шения о приеме еретиков, которое стояло бы за частными решениями и прилагалось к ним. Анализ постановлений не дает нам никаких оснований утверждать, что Православ­ная Церковь признает правильным и действительным вся­кое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено. Если в одних соборных постанов­лениях мы можем найти приложение принципа правильно­сти формы крещения, то в других этого принципа недоста­точно, чтобы обосновать решение собора. Дополнительный принцип правильности догматического содержания, вкла­дываемого в крещение, также недостаточен, чтобы объяс­нить все постановления соборов относительно приема ере­тиков. Соборы шли не от общего к частному, а скорее от частного к общему. Соборы каждый раз обсуждали част­ные случаи приема еретиков в Церковь и по поводу этих случаев выносили свои решения, а не принимали готовое принципиальное решение к частным случаям. Поэтому ре­шения соборов приложены только к тем случаям, о которых прямо говорится в постановлениях.

При обсуждении частных случаев приема еретиков в Церковь соборы, по всей вероятности, предварительно ис­следовали еретические учения и определяли свое отноше­ние к обсуждаемой ереси, а затем только выносили поста­новление относительно способа приема соответствующих еретиков. При этом, по-видимому, принимались во внима­ние не только учения еретиков, но и задачи церковной по­литики текущего момента. Этим только можно объяснить, почему соборы в одних случаях проявляли максимум сни­сходительности при приеме в Церковь еретиков, учение ко­торых значительно разнилось от учения кафолической Цер­кви, и крайнюю строгость по отношению к схизматикам, которые почти ничем не отличались по своему учению от Православной Церкви. Только этим можно объяснить, что решения относительно приема одних и тех же еретиков или схизматиков могли изменяться от собора к собору, несмотря на все уважение, которым пользовались соборные решения.

Так, как мы уже видели, Никейский собор предписал принимать новациан через возложение рук епископа, а Трулльский собор постановил принимать их через таинство миро­помазания. Нет никаких оснований думать, что изменение решения собора относительно приема новациан было вызвано изменениями, происшедшими в самом новацианстве. Оно оставалось одним и тем же и в начале IV века, и в V веке, если к этому времени относить 7-е правило I Константино­польского собора, которое было повторено Трулльским собо­ром. Новацианство оставалось одинаковым, но задачи цер­ковной политики изменились. В эпоху Никейского собора, который был по своему заданию собором мира, церковная политика диктовала максимальную снисходительность к новацианству, которое было крупной силой, соперничающей с кафолической Церковью. В V, а тем более в VII веке церковная политика могла совершенно игнорировать новацианство, которое уже не представляло никакой угрозы для Церкви. Очередной задачей тогда было возвращение в Цер­ковь несториан и монофизитов, особенно последних, и эта задача диктовала максимальную снисходительность к тем из них, кто желал вступить в Православную Церковь. Реше­ния соборов, обусловленные, хотя бы частично, задачами текущей церковной политики, не могут, конечно, дать ника­кого принципиального решения. Наоборот, они свидетель­ствуют о неяности богословской мысли в учении о Церкви, в частности о таинствах. Как мы увидим ниже, эта неяс­ность вызывала существование одновременно двух тенден­ций, исключающих друг друга: тенденции к признанию действительности по крайней мере некоторых таинств и тен­денции к отрицанию действительности всех таинств, совер­шенных в еретических и схизматических обществах.

Учение о благодатной и канонической действительно­сти таинств приложимо только к таинствам, совершаемым внутри самой Православной Церкви, так как только внутри Православной Церкви могут совершаться таинства. Чтобы судить о благодатном характере священнодействий, совер­шаемых вне Православной Церкви, необходимо предвари­тельно решить принципиальный вопрос: могут ли таинства совершаться вне ее?

Таинства совершаются в Церкви, так как Церковь есть место действия Духа. Если таинства совершаются вне Православной Церкви, то это означает, что Дух находится в действии вне ее, а это ставит более общий вопрос: ограни­чивается ли пределами Православной Церкви Церковь Бо­жья? Только решение этих вопросов может дать принципи­альный ответ относительно приема еретиков и схизматиков в Православную Церковь.

8. Школьное богословие на основании правил соборов о приеме в кафолическую Церковь еретиков и схизматиков делает заключение, что в Православной Церкви существуют три способа приема:

1) через крещение — для тех, крещение которых при­знается неправильным или над которыми оно вообще не совершалось;

2) через таинство миропомазания — для тех, таинство крещения которых признается действительным, но над ко­торыми не было совершено таинство миропомазания или оно признается неправильным;

3) через таинство покаяния — для тех еретиков, в среде которых Православная Церковь признает действительными как таинство крещения, так и все остальные таинства.

Если говорить о способах приема в кафолическую Цер­ковь еретиков или схизматиков, которые мы находим в соборных постановлениях, то надо признать, что эти поста­новления указывают не три, а пять способов приема в ка­фолическую Церковь: первый — совершенно аналогичный со способом приема в Церковь язычников и вообще нехри­стиан; второй — через таинство крещения без предваритель­ного оглашения; третий — через таинство миропомазания; четвертый — через таинство покаяния; пятый — через про­стое письменное свидетельство о следовании православной вере и осуждении прежних еретических учений, которых они держались.

Сведение пяти способов приема еретиков, содержащих­ся в соборных постановлениях, к трем объясняется тем, что в церковной практике оглашение потеряло свое прежнее значение, а таинство покаяния претерпело изменения.

Школьное богословие не заметило различия между при­емом еретиков «как эллинов» и приемом их через таинство крещения, так как на практике оглашение, как определенная церковная дисциплина, фактически не существует, а литур­гически оно слилось с таинством крещения. С другой сто­роны, школьное богословие отождествило способ приема через покаяние со способом приема через письменное отре­чение от еретических заблуждений, так как оно исходило из современного понимания покаяния как тайной исповеди.

Есть ли три способа приема еретиков, как утверждает школьное богословие, или их пять, как указано в соборных правилах, все равно остается неясным и нерешенным воп­рос, каким из указанных способов принимать еретиков. Если бы соборные правила, кроме указания на различные способы приема, содержали принципиальное решение относительно их приема, то этот вопрос не ставился бы, так как надо было бы только выбрать тот способ, который соответствует этому решению. Пока речь идет о еретиках или схизматиках, упомянутых в соборных правилах, то трудностей никаких не возникает: надо применить соборное решение к данному случаю. Но как только ставится вопрос о приеме еретиков или схизматиков, не указанных в правилах, то сразу же встает вопрос о том, как их принимать в Православную Церковь. Мы знаем, что церковная власть испытывала и испытывает крайние затруднения для определения способа приема в Православную Церковь еретиков и схизматиков, появившихся позднее издания этих правил. Эти затрудне­ния, в свою очередь, свидетельствуют об отсутствии принци­пиального решения, несмотря на все утверждения школьного богословия. В этом отношении наиболее показательным является вопрос о приеме католиков в Православную Цер­ковь. Общеправославных постановлений по этому предмету нет, если не считать тех, которые предлагает школьное бо­гословие. Каждая поместная церковь решала и решает этот вопрос самостоятельно, и, как мы увидим сейчас, не только решения поместных церквей не совпадают между собой, но даже решения одной и той же поместной церкви испытыва­ли существенные изменения.

9. В XI веке вопрос о приеме католиков, вероятно, практически не ставился, а если ставился, то не вызывал затруднений, так как были еще живы воспоминания о преж­нем церковном единстве. В XII веке положение изменяется. В связи с крестовыми походами попадались пленные католи­ки, которые посещали православные церкви и желали прини­мать участие в Евхаристии. Это указывает на то, что офици­альное прекращение общения между Западной и Восточной Церквами далеко не сразу повлекло за собою прекращение общения между членами одной и другой Церкви. Как пока­зывают ответы Вальсамона Марку Александрийскому, в церковных кругах ставился вопрос, при каких условиях католики могут принимать участие в Евхаристии. Вальсамон считал, что для приема в общение католиков достаточ­но отказа от учений, не соответствующих Православной Церкви[xxii]. Наряду с этим существовало другое мнение, ко­торое требовало приема их в Православную Церковь через миропомазание. Константинопольский собор при патриар­хе Симеоне в 1484 году постановил принимать католиков в Православную Церковь без повторного крещения через миропомазание и отречение от заблуждений.

В XVIII веке этот порядок изменяется. Постановление Константинопольского собора при патриархе Кирилле (1756) требует перекрещивания латинян (обливанцев), как и вообще всех ерети­ков. В самом постановлении Римско-католическая церковь не упоминается, но по своему содержанию постановление направлено против нее: «Так как три года тому назад под­нят вопрос о том, надлежит ли признавать крещение ерети­ков, обращающихся к нам, раз это крещение совершается вопреки преданию св. апостолов и св. отцов, а также вопре­ки обычаям и постановлениям кафолической и апостоль­ской Церкви, то мы... считающие противным всему апо­стольскому Преданию и как произведение развращенных людей все, что происходит у еретиков и что не совершается так, как заповедано Духом Святым и апостолами и как это совершается ныне в Христовой Церкви, общим постановле­нием отметаем всякое еретическое крещение, а посему всех еретиков, к нам обращающихся, принимаем как неосвящен­ных и некрещеных, причем мы этим следуем прежде всего Господу нашему Иисусу Христу, заповедавшему своим апо­столам крестить во имя Отца и Сына и Святого Духа; далее следуем святым божественным апостолам, установившим троекратное погружение с произнесением при каждом из них одного лица Святой Троицы... наконец, мы этим сле­дуем второму и пято-шестому вселенским соборам, предпи­сывающим считать некрещеными всех обращающихся в Православие, не бывших крещенными через троекратное погружение, при каждом из которых призывалось бы имя одной из Божественных Ипостасей, а крещенных каким-либо иным образом. Держась этих святых и Божественных установлений, мы считаем достойным осуждения и отврати­тельным еретическое крещение, так как оно не соответствует, а противоречит апостольскому Божественному установле­нию и есть не иное что, как бесполезное, по слову св. Амв­росия и св. Афанасия Великого, умывание, оглашенного вовсе не освящающее и от греха не очищающее; вот почему всех от еретиков некрещенно крещенных, когда они об­ращаются в Православие, мы принимаем как некрещеных и без всякого смущения крестим их по апостольским и со­борным правилам... И этим общим судом и письменным изъявлением подтверждаем это наше постановление, соглас­ное с апостольскими и соборными постановлениями, и утверждаем нашими подписями»[xxiii].

Это постановление с обычным греческим мастерством словесно обходит все трудности, вызываемые вопросом о приеме еретиков в Церковь. В то же время оно имеет ряд внутренних противоречий, вскрывает определенную неясность богословской мысли в учении о Церкви и о таинствах и обнаруживает некоторую неточность в ссылках на соборные правила.

С одной стороны, оно как будто устанавливает принцип действительности крещения, если оно совершено с соблю­дением требуемой формы в соответствии с предписаниями Апостольских правил. Поэтому оно объявляет недействи­тельным всякое иное крещение, указывая что Константи­нопольский собор 381 года и Трулльский собор провозгла­сили недействительным крещение, совершенное без трое­кратного погружения и без призывания трех Лиц Святой Троицы. Мы видели, что это не совсем так. Ни I Константинопольский, ни Трулльский собор совершенно не упоминают, как должно совершаться крещение, а тем более не устанавливают принципа правильности формы крещения, на который ссылается постановление патриарха Кирилла. Если бы отцы Трулльского собора руководство­вались этим принципом, то они должны были бы признать действительными почти все крещения, которые они осудили.

С другой стороны, опираясь вполне правильно на Апостольские правила (47-е и 68-е), постановление собора 1756 года объявляет недействительным вообще всякое еретическое крещение, так как у еретиков все совершается не так, как заповедано Духом Святым. В действительности это не что иное, как признание учения Киприана Карфа­генского о таинствах еретиков. В силу одновременного при­знания двух противоречащих принципов заключение поста­новления, по мнению многих канонистов, является недостаточно обоснованным, так как оно требует крещения всех еретиков, присоединяющихся к Православной Церкви.

На основании этого постановления Пидалион провоз­гласил, что латинское крещение ложно называется этим име­нем: оно вовсе не есть крещение (baptisma), а лишь простое мытье (rantisma monon). Это указание Пидалиона сохра­нило в Греческой Церкви свою полную силу. Это означает, что она не признает действительности таинств Римско-като­лической церкви, а следовательно, и таинств всех остальных вероисповеданий, от нее отделившихся.

В Русской Церкви порядок приема из инославных веро­исповеданий также подвергался изменениям. Московский собор 1620 года постановил принимать латинян и униатов посредством перекрещивания, но уже Московский собор 1657 года постановил принимать латинян без повторного крещения, а крещение кальвинистов и лютеран признал недействительным. Наконец, Большой Московский собор 1667 года на основании постановления Константинополь­ского собора 1484 года утвердил практику присоединения католиков без повторного крещения. Постановление Кон­стантинопольского собора 1756 года не повлияло на прак­тику Русской Церкви, что создало различие практики при­ема лиц инославных вероисповеданий между Греческой и Русской Церквами. В то время как Греческая Церковь прини­мает католиков и всех лиц, принадлежащих к инославным вероисповеданиям, через таинство крещения, Русская Цер­ковь принимает без повторного крещения и через совершение таинства миропомазания лиц, принадлежащих к протестан­тским вероисповеданиям, а также лиц, над которыми не было совершено таинство миропомазания, как, например, малолетних католиков, которые еще не получили конфир­мации. Через таинство покаяния принимаются все те, над которыми совершено таинство миропомазания, как, напри­мер, католики, монофизиты, несториане и др.

Как Греческая, так и Русская Церковь для обоснова­ния своей практики вполне могут ссылаться на 95-е правило Трулльского собора, так как в нем действительно указаны способы приема в кафолическую Церковь через крещение, миропомазание и покаяние, но не указано, какой из этих способов надо применять к католикам или лицам, принад­лежащим к другим вероисповеданиям. Правило действи­тельно только по отношению к тем еретикам, которые в нем прямо указаны, так как в нем не имеется принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь.

Для того чтобы способы, указанные в этом правиле, могли быть приложены к ересям, в правиле не указанным, необходимо предварительное решение о действительности или недействительности священнодействий, совершаемых в общинах этих еретиков, что для настоящего времени озна­чает выяснение вопроса о действительности таинств разных вероисповеданий.

10. Если в соборных постановлениях мы не находим принципиального решения вопроса о приеме еретиков в Церковь, а только решение вполне конкретных случаев, то тем не менее мы можем установить в них некоторую тен­денцию к такому решению.

В 95-м правиле Трулльского собора, которое следует так называемому 7-му правилу I Константинопольского со­бора, после перечисления еретиков, которых надлежит при­нимать в Церковь через таинство крещения, добавлено: «И всех прочих еретиков (ибо много таких, наипаче выходя­щих из Галатския страны), всех, которые из них желают присоединены быти к Православию, приемлем, якоже языч­ников». Это добавление вскрывает основную тенденцию как составителя 7-го правила I Константинопольского собора, так и отцов Трулльского собора.

Упоминание о еретиках, «выходящих из Галатския стра­ны», нисколько не преуменьшает общего смысла выраже­ния «прочие еретики». Это означает всех вообще еретиков, за исключением тех, кто поименован в правиле. Перечислив только небольшую группу ересей — сам собор признает, что таковых много, всех остальных он относит к группе «про­чих ересей». Среди них должны были быть весьма разно­образные ереси в смысле изменения православного учения. Эту наибольшую группу еретиков собор предписывает при­нимать как эллинов, то есть не признает их за христиан. Если некоторые группы еретиков собор предписал принимать через таинство миропомазания и покаяния, то это является не чем иным, как уступкой требованиям церковной полити­ки, диктующей более мягкое отношение к некоторым ере­сям в целях церковной икономии[xxiv]. Он точно определяет эти группы, не желая, чтобы снисходительное отношение распространялось на неограниченное количество ересей и на неограниченное время. Эта уступка могла найти свое богословское оправдание в мнении, которое представлял Рим и сторонники которого всегда имелись на Востоке, но она неизбежно должна была вызывать неясность в вопросе об отношении к еретикам, так как одновременно соединялись разные богословские мнения по одному и тому же предмету. Не желая или, может быть, избегая касаться богословской проблемы о Церкви, Трулльский собор, как и другие собо­ры, не дал никакого богословского обоснования ни своему признанию еретических таинств, ни их отвержению, а огра­ничился только фактическим изложением своих решений.

В совершенно аналогичном положении по этому вопросу был в свое время Василий Великий. О его мнениях не прихо­дится догадываться или делать те или иные предположения, так как он их совершенно открыто изложил в своих послани­ях к Амфилохию, епископу Иконийскому. Отвечая на вопрос последнего относительно приема в кафолическую Церковь новациан, Василий Великий — различая ересь, раскол и незаконное собрание — указывает, что, согласно постановле­нию древних отцов, крещение раскольников признается действительным, но, с другой стороны, замечает, что «угодно было древним, как-то: Киприану и нашему Фирмилиану, единому определению подчинити всех сих — кафаров, идро-парастатов, энкратитов и апотактитов. Ибо, хотя начало отступления произошло через раскол, но отступившие от Церкви уже не имели в себе благодати Святого Духа. Ибо оскудело преподание благодати, потому что пресеклось за­конное преемство. Ибо первые отступившие получили посвя­щение от отцов и через возложение рук имели духовное дарование. Но отторженные, сод славшись мирянами, не име­ли власти ни крестить, ни рукополагать и не могли преподати другим благодати Святого Духа, от которой сами отпали. Почему приходящих от них в церкви, яко крещенных миря­нами, древние повелевали вновь очищати истинным креще­нием»[xxv]. Излагая мнения Киприана Карфагенского и Фирмилиана Кесарийского, Василий Великий явно к нему склоня­ется, но в то же самое время указывает: «Поелику некоторым в Асии решительно угодно было ради назидания многих приятие крещения их, то да будет оно приемлемо»[xxvi].

Церковная икономия оказалась сильнее богословского мнения. Когда Василий Великий, высказывая свое личное мнение, не отказывается подчиниться решению большинства, это до известной степени понятно, но совершенно непонят­но, когда Василий, будучи твердо убежден в недействи­тельности таинства раскольников и обосновывая богословски эту недействительность, тем не менее объявляет их действи­тельными. В церковных делах мнение большинства превоз­могает, но, конечно, до известного предела. Василий Вели­кий как будто не замечал, что нельзя признавать благодатно действительными те таинства, которые сами по себе лишены благодати, даже если это делается «для назидания многих». Вопрос, который стоял перед Василием, заключался не в том, принимать или не принимать таинства раскольников, а в том, действительны они или недействительны. Для Васи­лия, как для каждого церковного деятеля, следование мне­нию большинства должно было означать приятие этого мне­ния как истинного, а не приятие не бывшего как бывшего. Церковная власть может в порядке церковной икономии смягчить свои правила, как, например, правила приема ка­ющихся в церковное общение, но церковная власть не может неблагодатное сделать благодатным. Это то же самое, если бы церковная власть для назидания многих объявила ерети­ческое учение православным. Мог ли Афанасий Великий, считая арианское учение ересью, объявить «да будет оно приемлемо» ради назидания многих? Вероятно, в порядке церковной икономии полезнее было бы не осуждать Ария, Нестория и Евтихия и не создавать огромные движения, которые подрывали Церковь и империю.

В словах Василия Великого имеется недолжное смеше­ние благодати и права, чем он вообще страдал. В правовом порядке некоторые действия, признаваемые незаконными, можно объявить допустимыми, но этого нельзя сделать в области благодатной жизни. Государственная законодатель­ная власть может незаконное сделать законным, но церков­ная законодательная власть не может неблагодатное сделать благодатным. В оправдание Василия можно сказать, что его точка зрения отчасти была вызвана неясностью богослов­ской мысли в вопросе о таинствах. Вероятно, он не был глубоко убежден ни в правильности своего мнения, ни в ошибочности практики, основанной на противоположном мнении.

Неясность богословской мысли, которую мы обнаружи­ли в 95-м правиле Трулльского собора, еще яснее сказывает­ся в том, что отцы собора приняли Апостольские правила как общеобязательные. В них излагается, как и в Апостоль­ских постановлениях, отвергнутых Трулльским собором, мнение относительно таинства крещения, совершаемого ере­тиками, которое в значительной степени подрывает 95-е правило самого собора. Так, в 46-м Апостольском правиле говорится: «Епископа или пресвитера, приявших креще­ние или жертву еретиков, извергати повелеваем. Кое бо согласие Христови с велиаром или кая часть верному с не­верным?» Это правило настолько категорически запрещает признавать крещение всех еретиков, что в каноническом сборнике Русской Церкви — Книге правил имеется приме­чание, что оно относится только к еретикам, бывшим в апостольское время. Наивная оговорка, которая показыва­ет полную беспомощность богословской мысли. Недействи­тельность крещения еретиков подтверждается 47-м и 68-м Апостольскими правилами: «Епископ или пресвитер, аще по истине имеющаго крещение окрестит, или аще от нече­стивых оскверненнаго не окрестит, да будет извержен, яко посмевающийся кресту и смерти Господней и не различаю­щий священников от лжесвященников» (47-е правило); «Аще кто епископ, или пресвитер, или диакон приемлет от кого-либо второе рукоположение, да будет извержен от священнаго чина, и он и рукоположивый: разве аще достоверно будет известно, что от еретиков имеет рукоположение. Ибо крещенным или рукоположенным от таковых ни верными, ни служителями Церкви быти не возможно» (68-е правило).

Все эти правила составлены под несомненным влиянием если не прямо учения Киприана Карфагенского, то во всяком случае послания Фирмилиана Кесарийского: крещение ка­ких бы то ни было еретиков, к каковым относятся, без сомне­ния, и раскольники, не является крещением. Из того же послания заимствовано, вероятно, и обоснование такого полного отвержения: все, что совершается у еретиков, не имеет ничего общего с Церковью, как и сами еретики не имеют ничего общего с нею, а потому крещенный ими не становится освященным, но делается оскверненным. У ерети­ков все священнодействия ложны, так как у них нет истинно­го священства, а есть лжесвященство. Составитель Апо­стольских правил вполне отдавал себе отчет, что признание крещения еретиков влечет за собой признание их священства.

Надо отметить, что Апостольские постановления не при­знают так называемого мирянского крещения. Если бы даже они признавали его, то аргументация Апостольских правил нисколько бы не пострадала, так как в еретических общинах нет верных, а следовательно, нет и харизмы общего священ­ства. Принимая Апостольские правила, отцы Трулльского собора не могли не видеть противоречия между этими прави­лами и их собственными постановлениями по вопросу о при­еме в Церковь еретиков. Или они не были, как и Василий Великий, глубоко убеждены ни в правильности Апостоль­ских правил, ни в правильности своих собственных поста­новлений из-за отсутствия определенного учения о таинствах; или они, разделяя точку зрения составителя Апостольских правил, смотрели на свои постановления относительно при­ема еретиков как на исключение по соображениям церковной политики. Если последнее предположение правильно, то тогда вновь надо поставить вопрос, каким образом церковная икономия может безблагодатное сделать благодатным.

Несмотря на соборные постановления, допускающие в некоторых случаях действительность крещения еретиков и даже признающие у них священство, практика, предписы­ваемая Апостольскими правилами, всегда имела сторонни­ков в Византии. Вальсамон писал: «Итак, кто говорит, что не должно крестить крещенного мирянином-лжесвященни­ком и не освященного по истине, тот, как мне кажется, явно противится сим правилам (то есть 46-му и 47-му Апо­стольским правилам); ибо он вопреки предписанию их приемлет ложное крещение мирянина-лжесвященника»[xxvii].

Церковное сознание в Византии не смогло преодолеть разрыва между богословским мнением, склоняющимся к пол­ному отрицанию действительности таинства крещения ерети­ков и раскольников, и церковной практикой, признающей крещение еретиков. Однако ни то, ни другое мнение не оформлялось в какое-либо принципиальное учение, и пото­му вопрос о приеме в Церковь еретиков не вышел из стадии фактического решения отдельных конкретных случаев.

11. Попытка дать богословское обоснование соборной практики приема в Церковь еретиков и согласовать ее с практикой, предписываемой Апостольскими правилами, не достигла своей цели ни в прошлом, ни в настоящем. Школь­ное богословие старалось примирить два взаимоисключаю­щих тезиса:

1) всякое крещение еретиков и схизматиков объявля­ется недействительным;

2) крещение некоторых еретиков и схизматиков при­знается действительным.

Школьному богословию не удалось найти синтеза этих двух тезисов, так как найти его невозможно. Ссылка на то, что первый тезис относится к крещению еретиков, а второй — к крещению раскольников, не может быть принята во вни­мание, так как мы видели, что соборные постановления признавали крещение настоящих еретиков и отвергали кре­щение раскольников. Василий Великий, отличающий ере­тиков не только от раскольников, но и последних — от лиц, устраивающих незаконные собрания, склонялся лично к непризнанию благодатных даров у раскольников. Кроме того, само церковное сознание считало раскол столь же подрывающим кафолическую веру, как и ересь.

В Византии существовало мнение: «кто не православ­ный — тот еретик» (airetikoz esti paz mh ortqodoxoz)[xxviii], что обнимало и ересь и раскол. Гораздо раньше, в IV веке, Оптат Милевийский с обычною своей резкостью высказы­вал суждение, что раскол является одним из величайших зол, как человекоубийство и идолопоклонство[xxix], а Иоанн Златоуст считал раскол, как разрывающий единство и пол­ноту Церкви, столь же большим злом, как и ересь[xxx]. Если раскол является таким величайшим злом, во всяком случае не меньшим, чем ересь, то каким образом можно призна­вать крещение схизматиков, отвергая крещение еретиков?

Никодим Милаш, один из выдающихся православных канонистов, резюмируя все попытки найти богословское обо­снование практики Православной Церкви (славянских наро­дов) писал следующее: «Руководствуясь в вопросе о крещении, совершенном в неправославном обществе, общими предписа­ниями соборов и отцев, принцип Православной Церкви мож­но начертать следующим образом: крещение, как установле­ние Иисуса Христа, может совершаться только в Его Церкви и, следовательно, только в Церкви может быть правильно и спасительно; но если и другие христианские общества, нахо­дящиеся вне Православной Церкви, имеют сознательное на­мерение ввести новокрещенного в Христову Церковь, то есть имеют намерение сообщить ему через крещение Божественную благодать для того, чтобы он силою Святого Духа сделался истинным членом тела Христова и возрожденным чадом Бо­жьим, тогда и крещение, полученное в таком обществе, бу­дет считаться настолько действительным, насколько оно со­вершено на основании веры в Святую Троицу во имя Отца и Сына и Духа Святого, потому что, где с верою дано и приня­то такое крещение, там оно должно действовать благодатно и там не преминет явиться помощь Христова. Всякое обще­ство, искажающее учение о Боге и не признающее троично­сти святых Лиц в Божестве, не может совершать правильного крещения, и крещение, совершенное в нем, не есть креще­ние, потому что подобное общество стоит вне христианства. В силу этого Православная Церковь признает действитель­ным и спасительным крещение всякого христианского обще­ства, находящегося вне ее ограды, будь оно еретическим или раскольническим, если это крещение совершено во имя Отца и Сына и Святого Духа»[xxxi].

Здесь налицо два обычных тезиса, но с тем различием, что первый тезис дан не в отрицательной форме — крещение еретиков недействительно, а в положительной — крещение совершается только в Церкви Божьей. Развитие этого тезиса в его положительной форме могло бы дать искомый аргу­мент для второго тезиса — крещение некоторых еретических обществ действительно, но это сопряжено было бы с пере­смотром школьной экклесиологии. Вместо этого автор стара­ется в качестве аргумента для второго тезиса применить католический принцип ex opere operate. Применение этого принципа, чуждого учению Православной Церкви, сразу же ослабляет значение первого тезиса. Правда, автор как будто пытается наметить новый тезис, который при наличии первого тезиса мог бы дать тот синтез, к которому стремился автор, но эта попытка осталась неразвитой и крайне неясной. Утверждая, что таинство крещения совершается только в Церкви, автор указывает, что существуют другие христи­анские общества, которые находятся вне Православной Церкви. Если это не есть lapsus linguae (обмолвка), то автор как будто стоит на пути признания, что пределами Право­славной Церкви не ограничивается Церковь Божия.

Это есть основной вопрос, решение которого должно было бы предопределить окончательное заключение. Если Церковь Божия заключается полностью в Православной Церкви, то на основании первого тезиса автора ни одно та­инство за пределами Православной Церкви не может быть действительным. Если же Церковь Божия может существовать и вне пределов Православной Церкви, то в некоторых обществах, которые продолжают пребывать в Церкви Божьей, таинства могут быть признаны действительными. Однако автор, не развивая этого нового тезиса, сейчас же бросает его и вво­дит еще один тезис — состояние вне христианства, который для заключения ничего не может дать. Отсутствие таинств в обществах, находящихся вне христианства, ясно само по себе, и об этом нет надобности говорить. Между тем автор настаивает на этом тезисе, утверждая, что только состояние вне христианства влечет за собою отрицание со стороны Православной Церкви действительности таинства крещения. Отсюда автор делает свое заключение, что во всяком христи­анском обществе, находящемся вне ограды Православной Церкви, но находящемся внутри христианства, таинство кре­щения действительно, не определив, что представляет собой состояние вне ограды Православной Церкви, то есть нахо­дятся ли эти общества в Церкви или вне ее.

Для того чтобы согласовать свое заключение со своими тезисами, автор прибегает к учению ex opere operate, так как, по его мнению, в этих обществах «не преминет явиться помощь Христова», если они совершают крещение с намерением «ввести новокрещенного в Христову Церковь», что является целью совершения таинства крещения и в Право­славной Церкви. Этот католический принцип — cum intentione faciendi id quod facit ecclesia[xxxii], который в средние века привел к такого рода искажениям, что сама Католическая церковь от него отказалась, вряд ли может быть признан даже в смягченной форме удачным аргументом в православном бого­словии. Поэтому окончательный вывод автора, что действи­тельное крещение, совершенное во имя Святой Троицы в любом еретическом и раскольническом обществе, ничем не обоснован и противоречит первому тезису автора, что креще­ние действительно только в Церкви. Никодиму Милашу не удалось согласовать свои тезисы и найти искомый синтез.

Православная Церковь и до сегодняшнего дня остается при практике, не обусловленной богословским учением, или при учении, не оправдывающем практику. Эта неудача согла­совать одно и другое вызвана некоторой неясностью догматического учения о Церкви, в частности неопределенностью учения о границах Церкви, то есть в какой мере и как нарушается церковная ткань по мере удаления от Православия и где она окончательно разрушается.

12. Я не имею намерения и возможности затрагивать здесь этот едва ли не самый сложный экклесиологический вопрос. А тем более предлагать какое-либо решение его. Я сделаю только несколько замечаний, имеющих непосред­ственное отношение к вопросу о приеме в Церковь.

Несмотря на то что Западная Церковь и также отчасти и Восточная не последовали за учением Киприана Карфа­генского о приеме в Церковь лиц, не получивших крещения в кафолической Церкви, аргументация, которую приводил Киприан в защиту своего учения, не была опровергнута его оппонентами ни в самый период спора, ни в последующее время. Как для папы Стефана, так и для самого Киприана вопрос шел не о том, можно или нельзя повторять таинство крещения. Киприан в полном согласии с папой Стефаном и предстоятелями всех остальных церквей считал, что креще­ние неповторимо.

Мы уже знаем, что для него не существовало никаких сомнений, что еретиков, включая сюда и схизматиков, по­лучивших крещение в кафолической Церкви, надлежит принимать через покаяние. Киприан нисколько не думал отказываться следовать этому древнему учению. Когда папа Стефан провозгласил свое знаменитое nihil innovetur nisi quod traditum est, то для Киприана в этом не было ничего неприемлемого. Эта формула содержалась в тогдашнем цер­ковном сознании как непреложный закон жизни Церкви: не должно ничего вводить нового, что противоречило бы Преданию, существующему изначала. Но это не означало для Киприана, что надо принимать всякий обычай, утвердив­шийся в церковной жизни, так как не всякий обычай есть подлинное Предание Церкви. Следуя Тертуллиану, своему не менее знаменитому учителю, Киприан высказал одно из самых замечательных изречений, что «обычай без истины есть только старое заблуждение» (consuetude sine veritate vetustas erroris est)[xxxiii]. Человеческий обычай, постепенно уста­новившийся, не должен препятствовать торжеству истины, так как всегда надо восходить к началам, установленным самим Иисусом Христом, и к апостольскому учению. Если бы в церковном сознании всегда хранилась эта истина, то, вероятно, удалось бы избежать многого недолжного в жизни, что вскрывает нам церковная история.

Когда в качестве закона Стефан предписал, что не долж­но крестить тех, кто были крещены, независимо от того, где и как, то в этом Киприан увидел искажение истины и нарушение апостольского предания в угоду человеческому обычаю. Для Киприана вопрос о приеме еретиков и схизма­тиков не был только вопросом церковной практики, которая может быть неодинаковой. Он понял, что за практическим вопросом стоит принципиальный вопрос первостепенной важности: возможны ли таинства за пределами кафоличе­ской Церкви? В защиту своего учения о недействительно­сти таинств еретиков и схизматиков Кипрнан выдвинул два основных аргумента, оба экклесиологических. Правильны или неправильны аргументы Киприана, постановка вопроса является безусловно правиль­ной. Вопрос о приеме в Церковь надо решать исходя из учения о Церкви, а не из каких-либо других богословских или небогословских предпосылок.

Первый аргумент Киприана касался таинств, их при­роды и их совершения. Крещение, как и остальные таин­ства, установлены в Церкви и Церковью совершаются. Для Киприана это была непреложная истина, которую он не уставал повторять в своих писаниях и в своих посланиях. В крещении человек благодатно очищается от грехов, умирая для прежней жизни, и освящается Духом и водою, рождаясь чадом Церкви. Крещение не может быть отделено от Духа: где Дух, там крещение. А где нет Духа, там нет и крещения. Но Дух не может быть отделен от Церкви, и Церковь — от Духа. Поэтому только в святой Церкви крещальная вода рождает овец стада Христова. Вне кафолической Церкви вода не способна никого родить, так как вне Церкви она не очищает, а оскверняет. Поэтому никто не может быть крещен вне Церкви: «Neminem baptizari foris extra ecclesiam posse»[xxxiv].

Второй аргумент Киприана заключается в единстве Церкви. Церковь только одна, а потому из ее единства сле­дует, что она не может быть одновременно внутри себя и вне себя. Полнота внутренней сосредоточенности Церкви исключает всякое ее существование вне этой полноты, а следовательно, и какую-либо возможность отделения или разделения. Она полностью внутри себя. Поэтому еретики и схизматики — вне Церкви, а если они в Церкви, то тогда православные — вне Церкви. Одна мысль об этом до край­ности нелепа и кощунственна, так как она уничтожает все почти трехвековое существование кафолической Церкви, всю апостольскую традицию и православных делает еретиками. Церковь или у православных, или у еретиков, но она не может быть и у тех и у других. Истина только у православ­ных, а не у еретиков, у которых все ложно. Не только форма крещения, но и содержание этой формы не имеет решающего значения, так как ни то ни другое не может быть истинным и правильным у еретиков. То, что у ерети­ков называется крещением, не только не может рассматри­ваться таинством, но оно есть «sacrificia falsa ас sacrilegia[xxxv]»[xxxvi].

Общее заключение Киприана было следующее: ерети­ки не могут ни рукополагать, ни возлагать рук, ни кре­стить, ни совершать никакого освящающего действия, так как «вся власть и вся благодать — в Церкви, в которой предстоятельствуют епископы (ubi praesident majores natu), которые имеют власть крестить, возлагать руки и рукопо­лагать»[xxxvii]. Вне Церкви нет крещения, как нет никаких та­инств, которые могли бы сообщать дары Духа.

Таковы два главных тезиса Киприана против признания действительности таинства крещения еретиков и схизматиков. Признание действительности крещения еретиков означает, что либо два аргумента Киприана неправильны, либо один из них неправилен или по крайней мере не вполне правилен.

Первый аргумент Киприана выражает основное учение Церкви о таинствах. Догматическая правильность этого ар­гумента безспорна. Таинства являются церковными актами, которые совершаются в Церкви. Нельзя отделить, как утверж­дал Киприан, таинства от Церкви и Церковь от таинств. Связь таинств с Церковью вытекает из самой природы таинств и природы Церкви. С другой стороны, природа таинств такова, что нельзя признать некоторую благодатную ограниченность или условность таинств, в частности крещения, совершенно­го вне Церкви. Киприан это отлично понимал, указывая, что «Дух Святый не дается мерою, но изливается полностью на верующего»[xxxviii]. Всякие попытки в этом роде, которые нача­лись очень давно и продолжаются до наших дней, всегда обречены на неудачу, так как таинства либо совершаются полностью, либо совсем не совершаются. Каждое совершив­шееся таинство совершено в силу преподанного Богом в нем дара благодати. Благодать не может быть несовершенной, а потому не может быть несовершенного таинства. Если нельзя признать условного таинства, то тем более нельзя сделать никакого исключения в пользу одного таинства крещения, признавая его действительность за пределами Церкви. Все таинства составляют одно целое, в котором они взаимно свя­заны. Признание возможности совершения таинства за пре­делами Церкви влечет за собою признание и других таинств. Если таинство крещения совершилось, то оно совершилось в Церкви, а Церковь может совершать не одно таинство, а все. Мы знаем, что вслед за признанием действительности креще­ния еретиков и схизматиков последовало признание действи­тельности и других таинств. Не имеет значения, что таинства признаются не у всех еретиков и схизматиков, а только у некоторых, — важен сам факт признания действительности таинств у еретиков. Таким образом, при всех обстоятельствах значение первого аргумента Киприана о том, что вне Церкви нет таинств, сохраняет свою полную силу, так как он выра­жает подлинное и истинное учение Церкви. Мы не можем отказаться от этого аргумента.

Остается второй аргумент Киприана против действи­тельности таинств, совершаемых еретиками. Это учение о единстве Церкви. В церковном сознании существует наи­большая неясность в вопросе, который больше всего требу­ет ясности и определенности: находятся ли еретики и схиз­матики в Церкви или нет? Признание церковной властью действительности таинств некоторых или всех еретиков не решает этого вопроса. Что означает признание действитель­ности таинств у тех, кого Церковь осудила и отлучила от общения? Если это означает благодатную действительность таинств у тех, кто вообще не обладает благодатью, то мы видели, что это не так. Или это означает, что природа осуж­дения и даже отлучения еретиков и схизматиков не такова, чтобы поставить их совершенно вне Церкви?

Если еретики вне Церкви, то никаких таинств у них нет, а тем более таинства крещения, которое имеет задачей ввести крещаемого в Церковь. Если они в Церкви, то они могут совершать таинства. Перед церковным сознанием стоит дилемма: признать правильность второго аргумента Кип­риана и усвоить его учение о еретиках и схизматиках, как состоящих вне Церкви, а потому и не имеющих никаких благодатных даров, или отказаться от этого аргумента и признать, что пределы Церкви шире, чем думал Киприан. Если второй аргумент Киприана правилен, то, следователь­но, церковная практика в отношении еретиков и схизмати­ков была ошибочной. Если, наоборот, эта практика пра­вильна, то, следовательно, в аргументе Киприана имеется ошибочность. Конечно, это не означает, что можно брать под сомнение учение о единстве Церкви, которое является основной экклесиологической истиной.

Вопрос не в этом, а в том, правильно или нет понимание этого учения, которое мы находим у Киприана.

Решение дилеммы, о которой мы говорили выше, имеет не только исторический и теоретический интерес, но и глубо­ко жизненное значение. Этот вопрос выходит далеко за пре­делы того практического вопроса, который решал в свое время Киприан. Киприан меньше всего мог думать, что Церковь разделится так, как она разделилась. Ему каза­лось, что крупные разделения в Церкви невозможны. Решая практический вопрос своего времени, Киприан отчасти предвосхитил вопрос нашего времени. Перед Киприаном стоял вопрос о способах при­ема в Церковь небольшой группы схизматиков, а перед нами стоит вопрос о взаимоотношениях вероисповеданий, но ка­чественно это один и тот же вопрос. Поэтому мы не можем уйти от проблемы, которая стояла перед Киприаном и ко­торая еще более остро стоит перед нами. Она заключается в том, как понимать единство Церкви и где проходят ее гра­ницы, за которыми находится церковная пустота.

Исчерпывающего решения этого вопроса мы не нахо­дим в школьной православной догматике. Личные мнения православных богословов в этом вопросе не отличаются же­лательной ясностью. Большею частью они обходят этот во­прос, когда им приходится вплотную подходить к нему. Так было, как мы видели, с Никодимом Милашем.

13. Мы видели, что Православная Церковь в вопросе приема еретиков и схизматиков в какой то степени "непоследовательна" по отно­шению к собственному учению. Эта непоследовательность, как я не раз уже отмечал, вызвана некоторой "неясностью" богослов­ской мысли в вопросе о Церкви и о таинствах. Если это является слабостью православного учения, то, вероятно, провиденциальной.

Не только под влиянием римской практики, но и в силу внутреннего не всегда осознанного чувства Православ­ная Церковь не могла допустить полного отсутствия благо­датной жизни в других христианских общинах. Следуя этому чувству, хотя бы даже по соображениям церковной икономии, она признает благодатную действительность таинства крещения, совершаемого во имя Святой Троицы. Практи­чески это выражается в том, что, как мы уже видели, проте­станты и природные раскольники и вообще все, над которы­ми было совершено крещение, принимаются в Православ­ную Церковь через таинство миропомазания. Подобным же образом принимаются те из католиков, которые не получи­ли конфирмации в своей церкви. Остальные католики, несториане и монофизиты, у которых признается церковная иерархия, принимаются через таинство покаяния.

Подавляющее большинство этих групп христиан не су­ществовало в древней Церкви, но тем не менее способы их приема, практикуемые Русской Церковью, не являются пол­ным новшеством. Они основаны на 95-м правиле Трулльского собора, в котором эти способы перечисляются. Как в VII веке, так и в наше время мы находим в Православной Церкви решения вполне определенных конкретных случа­ев, не имея принципиального решения самого вопроса о приеме в Церковь. Но это все, что мы можем иметь в насто­ящее время, пока все принципиальные вопросы, о которых мы упоминали, не будут решены.

Присоединение к Православной Церкви совершается, за исключением сомнительных случаев, приходским священ­ником без испрашивания разрешения епархиального началь­ства[xxxix]. От присоединяемого требуется отобрание особо уста­новленной расписки: «Ниже подписавшийся... сим изъявля­ет решительное намерение присоединиться к Православной кафолической Церкви и обещает пребывать в послушании ее всегда неизменно»[xl]. Исповедь должна совершаться до миро­помазания, если последнее совершается, но разрешительная молитва читается по совершении таинства миропомазания. При совершении таинства миропомазания восприемники не­обходимы только в случае тяжкой болезни или незнания сла­вянского языка. При присоединении к Православной Церкви духовных лиц Католической Церкви в сущем сане сообща­лось Святейшему Синоду. Если духовное лицо добровольно отказывалось от своего сана и изъявляло желание присоеди­ниться к Православной Церкви в качестве мирянина, то от него отбиралась подписка, что он не будет употреблять своих прав и не станет вновь просить о возвращении сана.

[i] См.: Cypr. Epist. LXXI, II, 1.

[ii] См.: Cypr. Epist. LXXV, 19.

[iii] См.: Ibid., n. 7.

[iv] См.: Евсевий Кесарийский. Церковная история, VII, 7.

[v] См.: Strom., lib. I, 19. PG 3, 815.

[vi] «Крещенные ими (нечестивыми) не освящаются, но оскверня­ются, получая не прощение грехов, но узы нечестия». — Апостоль­ские постановления, VII, 15. (рус. пер.: Казань, 1864. С. 186).

[vii] Утверждение Никодима Милаша (Правила с толкованиями. Т. 1. С. 277), что в Православной Церкви «правильным и действительным считается всякое крещение, совершенное во имя Святой Троицы, кем бы оно ни было совершено», не отвечает ни ее практике, ни ее учению.

[viii]См.: Epist. 69, VII, 1.

[ix] См.: Epist. 73, XXI, 1.

[x] 8-е правило Никейского собора по Книге правил.

[xi] Вторая часть 8-го правила I Никейского собора.

[xii] Толкование 8-го правила I Никейского собора.

[xiii] Итак, если кто-либо приходит к вам из какой-либо ереси, никто не принимается согласно традиции без того, чтобы на него не были возложены руки в знак покаяния — (лат.).

[xiv] Cypr. Epist. LXXIV, I.

[xv] 95-е правило Трулльского собора.

[xvi] 19-е правило I Никейского собора.

[xvii] См: Oratio II contra arianos, 43. PG 26, 237.

[xviii] См.: Epist. 17, 10. PL 20, 553.

[xix] 95-е правило Трулльского собора.

[xx] В 7-м правиле II Вселенского собора после македониан упоми­наются саватиане.

[xxi]  95-е правило Трулльского собора.

[xxii] См.: PG 138, 968.

[xxiii] Цит. по переводу Никодима Милаша. Правила Православной Церкви с толкованиями. Т. 1. С. 589—590.

[xxiv] Икономия (греч. домостроительство) — временное прекра­щение действия тех или иных канонов в тех конкретных случаях, когда следование букве канона не столько способствует, сколько пре­пятствует домостроительству спасения человека.

[xxv] 1-е правило Василия Великого (по Книге правил).

[xxvi] Там же.

[xxvii] Толкование 18-го правила Сардикийского собора. Правила по­местных соборов с толкованиями. М., 1880. С. 350-351.

[xxviii] Nomocanon XIV tit., XII, 2. Синтагма, I, 261. ^ ^i!

[xxix] См.: De schismati donatorum, I, II. PL 11, 906.

[xxx] См.: Horn. II in Epist. ad Ephes. PG 62, 79.

[xxxi] Никодим Милаш. Правила Православной Церкви. Т. 1. С. 283.

[xxxii] С намерением делать то, что делает Церковь (лат.).

[xxxiii] Epist. LXXIV, IX, 2.

[xxxiv] Epist. LXX, I, 2.

[xxxv] Ложная жертва или святотатство.

[xxxvi] Epist. LXXII, II, I

[xxxvii] Epist. LXXV, VII, 4.

[xxxviii] Epist. LXIX, XIV, I.

[xxxix]  См.: Указ Св. Синода от 1865 года.

[xl] Устав Духовной консистории.